QUEMAR DESPUÉS DE PROTESTAR

Es bien sabido que las mejores partes de la Historia son las de resistencias, son las que el Poder no quiere que sean contadas. La que viene en estas líneas es una historia de una comunidad vecina y que, aun así, posiblemente no recordéis, porque aquella adolescente democracia la quiso silenciar.

La ESPAÑA DEL 92

Cuando se habla del año 1992, se recuerda a Cobi y a Curro. Se ha quedado esa idea de la España de la prosperidad, del progreso y de una UE que nos mejoraría. Teníamos que adaptarnos a las nuevas reglas del juego, con una introducción al respeto al medioambiente que pasaba por sanciones astronómicas a las empresas. El problema es que estas siempre acaban repercutiendo en la clase obrera. Se le llamó «reconversión industrial» con tres posibles opciones: modernización de instalaciones, privatización o cierre. Significó que el sector industrial pasara de ser, en 1970, del 25,3% de la población activa, a día de hoy, un 12,5%. Más que una reconversión, era un desmantelamiento. Poblaciones enteras dependían de él y pedían intervenciones políticas para que se solucionara la situación. Lxs trabajadorxs se preguntaban que si iban a tener que cumplir los requisitos europeos por qué no tenían los mismos derechos laborales que Francia o Alemania.

Cartagena era una ciudad de mar sin paseo marítimo porque la industria lo tapaba al vecindario. Esta zona siempre fue muy peleona: el paso de Aníbal que sale desde Cartagena a conquistar Roma, su cantón en la I República, la primera ciudad europea donde la mujer votó o por su sublevación el 4 de marzo de 1939, convirtiéndose en el último bastión de resistencia ante el fascismo. ¿Quién iba a ser si no quien tirara un cóctel molotov a un edificio que, no solo no estaba cumpliendo su papel de gobernar para el pueblo, sino que, además, le ponía el pie en el cuello?

GASOLINA POR TODOS LADOS

A finales de 1991 empezaron las movilizaciones. Estaba la Sociedad Minera Metalúrgica Peñarroya (1881), que se había vendido a una multinacional franco-alemana, con el resultado de un despido total de la plantilla. Por otro lado, las productoras de fertilizantes Fesa, Enfersa y Asur, vendidas por el Ministerio de Industria al grupo Ercros/Kio, que suprimió varios centros de trabajo. Por último, estaba la Empresa Nacional Bazán (1947), con factorías en Ferrol, San Fernando y Cartagena, desmantelando esta última, lo que daba como resultado un ERE que se llevaba por delante a mil de las dos mil seiscientas personas trabajadoras. En Ferrol no podían cerrar la industria, hubiera supuesto enfadar a Fraga, y en Cádiz estaba como diputada Carmen Romero, la esposa del presidente del Gobierno. En Cartagena, y en la región, había un gobierno del PSOE, pero ni el alcalde José Antonio Alonso, ni el presidente Carlos Collado Mena, cuyos nombres nadie recuerda, evitaron el cierre.

La ciudad se movilizó con todas las familias que iban a quedarse con el hambre pa mañana que prometen los sueldos de la industria. De enero a junio de 1992 hubo, aproximadamente, ciento ochenta y seis manifestaciones y entre ciento diecisiete y ciento ventisiete movilizaciones en ciento ochenta días. Quemar el edificio de la Asamblea Regional es algo potente, pero no fue lo único que hicieron. Durante todos esos días también le prendieron fuego a Renfe, dejando a la ciudad tres días sin trenes. Hicieron huelga de hambre, pararon las fábricas varios días seguidos, le tiraron la puerta abajo, LITERALMENTE, al alcalde para poder reunirse con él e, incluso, llegaron a manifestarse durante una hora en el recinto del Arsenal Militar.

Aparte de que el alcalde no quería reunirse con lxs trabajadorxs, el gobierno regional acataba órdenes, defendía las medidas sin dar soluciones e ignoraba al pueblo hasta tal punto que, al no contestarles las peticiones, mandaron una con acuse de recibo que rehusaron coger.

EL DÍA D

El 3 de febrero de 1992, tras varios días de protestas, la ciudad entera movilizada, los gobiernos mirando para otro lado, llamadas a lxs trabajadorxs con amenazas de muerte, viviendo la violencia en todas sus formas posibles, algo tenía que estallar del todo. Fueron quinientxs trabajadorxs a esperar a que el presidente regional compareciera sobre la situación. Acabaron siendo dos mil personas. Concepción Sáenz, delegada del Gobierno, desplegó a la policía y le dio manga ancha a la represión. Se dice que fue un sindicalista que, de manera pacífica, dio un paso hacia un policía, con la respuesta de un puñetazo en nombre de la democracia. Empezaron doce horas de pelotas de goma por toda la ciudad, indiscriminadamente, a cualquier viandante, incluido un militar con uniforme. La policía, siguiendo a lxs protestantes, se metió en el hospital, en las facultades y hasta en el instituto de la avenida, donde golpeó también al director del mismo. El incidente acabó con cincuenta personas heridas, entre policías, viandantes, manifestantes, un diputado y un periodista. Se quemaron seis coches de policía, uno del ejército, dos coches de particulares y varios contenedores de basura. Con ellos, además de con semáforos y señales de tráfico; se hicieron barricadas y se sembró el suelo de tornillos, piedras y objetos metálicos que se lanzaban a la policía en respuesta a los botes de humo y las pelotas que lanzaban. Veinte mujeres de los trabajadores irrumpieron a la fuerza en el despacho del alcalde y se ensañaron con el mobiliario. Pero barricadas ha habido muchas en la historia, ha habido contenedores y coches quemados; lo destacable de esta historia para los medios, el icono, fue que tiraron cócteles molotov que echaron a arder la asamblea regional. Como ya habréis visto, lo de menos era que ardiera ese edificio, que había dado la espalda a su ciudadanía, la que le había votado, la que hacía que estuviera allí, la Asamblea ya estaba quemada antes de que el cóctel molotov entrase por esa ventana.

LA RESACA

Las portadas de los periódicos dejaron de ser la Expo 92 y las olimpiadas. Hablaban en la televisión que habían sido unos «incontrolados». Se unieron cuatro portavoces municipales pidiendo a la delegada del Gobierno la retirada de la policía para intentar encontrar paz en la ciudad.

Hizo falta el edificio de la Asamblea ardiendo para que Felipe González mirara a esa esquina sureste. Diecisiete días después, apareció un pedido de seis barcos por parte del Gobierno. Ya daba igual, ya estaba todo quemado y, tanto la región como la ciudad, que había sido históricamente socialista y de izquierdas, permanece con gobiernos de derecha durante años. Y, lo peor de todo, es la desmemoria, la que este artículo, humildemente, pretende romper y recordaros que podemos quemar todo aquello que no nos sea soberano.

Apontamentos de um Sul em comum

MAPA, nuestro periódico hermano portugués, nos ha regalado para este número un artículo sobre la transformación del paisaje agrícola en el Algarve remontándose varias décadas atrás: industrialización, pérdida de biodiversidad y saberes tradicionales, explotación de migrantes. Una problemática similar a la de Andalucía. Un texto que merece la pena leer en su idioma original.

Entre as páginas do Topo Tabernario na Andaluzia e do jornal MAPA em Portugal há esboços de uma paisagem em comum. Compartimos e falamos de territórios a sul. Talvez seja essa a melhor forma de designar uma geografia cujas fronteiras são artificialismos quando olhamos as histórias comuns que se repetem de um e do outro lado do rio Guadiana e mais além.

I

Nesta nossa margem e neste nosso Sul, uma acelerada transformação da paisagem agrícola alentejana tem vindo a ocorrer nestas duas últimas décadas através da imposição de um novo paradigma socioeconómico, que ficou conhecido na região pela importação do modelo do «olival espanhol» intensivo e superintenso. A nova paisagem agrícola prometida pelos mais de 120.000 hectares de regadio do Alqueva, o maior lago artificial da Europa, ficou reduzida à expansão agroindustrial das monoculturas de olivais e amendoais no interior alentejano do Baixo Alentejo. Ao mesmo tempo que no litoral proliferam os mares de plástico das estufas de frutos vermelhos. Com a promessa do desenvolvimento, veio a degradação sem precedentes da paisagem, a poluição de recursos naturais e o contexto da moderna neo-escravatura capitalista que afeta milhares de trabalhadores migrantes que laboram nos campos do Sul.

Nestas transformações, que vêm de longe, o camponês morreu. A tecnologia celebra a agricultura dita de precisão e «inteligente» que, em nome de safras históricas como será este ano o olival, finta reiteradamente os ciclos ecológicos e a racionalidade futura de um território, para que, com mais água, cubra de verde um deserto hipotecado pela crescente degradação dos solos. Os saberes geracionais do camponês na sua relação equilibrada e de escala compatível com a natureza são uma imagem do passado. Triunfa o agricultor modernizado tecnologicamente e subvencionado. E mesmo os rostos dos grandes senhores terratenentes desaparecem sob o manto sem rosto e nem rasto do capital financeiro que hoje comanda a agricultura.

A permissividade instalada para a exploração industrial da paisagem comporta consequências ambientais e sociais inseparáveis. Porque as questões ambientais da terra – degradação dos solos, dos recursos hídricos, perda de biodiversidade, etc. – não podem ser separadas, como processos de luta e resistência, das questões sociais da terra: a posse da terra, quem nela manda e quem e como a trabalha. 

Levanta-se, em primeiro lugar, uma inquietação: o desencontro entre os migrantes explorados nos campos e nas estufas e as gerações das famílias das vilas e dos lugares do nosso Sul em comum. Um muro de indiferença num território que vive silenciosamente uma tensão social fracturante. E, pior, que quando se manifesta se afunda no preconceito racista e na emergência de um conservadorismo rural fascista. Em resposta e ao invés, resta questionar e lutar pela solidariedade entre quem habita e persiste hoje nos territórios esvaziados de gente e os migrantes sem nome do Hindustão, do Leste europeu, da África subsariana e do Norte de África. A história, neste campo, é sempre um auxiliar precioso com vista ao resgate de uma outra vida possível.

II

A história pode recuar ao dia de ontem. No passado dia 11 de dezembro foram resgatados, numa embarcação à deriva a 55 milhas náuticas da costa algarvia, 37 pessoas. Ao Algarve chegaram por mar 137 migrantes desde dezembro de 2019. Vieram de Marrocos, em frágeis embarcações de madeira, atingindo uma porta de entrada que dizem ser para Espanha. Mas a história obriga necessariamente a recuar mais atrás, ao tempo em que éramos nós – gentes deste Sul em comum – a arriscar a vida noutros barcos. O percurso era então o inverso.

Há que recuar aos anos 1930 para depararmos com relatos de débeis barcos repletos de migrantes a atravessar o estreito. Da Europa para África. Encontramo-los nos arquivos poeirentos trazidos à luz pela tese de 2012 de Maria do Livramento Dias (Emigração Clandestina durante o Estado Novo. O fluxo migratório ilegal do sotavento do Algarve para Marrocos); e ainda na ocultada memória oral de muitos algarvios. Uma memória que fala dos seus pais e avós e de uma «migração clandestina» secularmente enraizada nas relações do Algarve com a Andaluzia e Marrocos. Regiões por onde circulavam regularmente, em busca de trabalho, para os campos agrícolas e a faina piscatória da Andaluzia, ou atraídos para Marrocos para os sectores piscatório, conserveiro e da construção civil. O movimento com destino a Casablanca, Rabat, Quenitra, Tânger e Fez, então sob o protectorado colonial francês, alimentava os trabalhos temporários em armações de atum e em fábricas de conservas de peixe.

Aqui chegados, talvez seja mais fácil entender e situar a inquietação que é urgente declarar perante o desencontro entre os migrantes explorados nestes campos do Sul e as gerações herdeiras dos migrantes peninsulares que arriscaram as suas vidas no Estreito. A inquietação pela perda de solidariedades e desse saber do «ontem fomos nós, hoje são eles».

A inquietação pela perda de uma paisagem não se cinge, por tudo isto, ao mero elencar das perdas irreversíveis dos nossos recursos naturais e, consequentemente, das futuras possibilidades de vida postas em risco pelas monoculturas extrativistas dos nossos territórios em comum. A inquietação pela perda de uma paisagem é também a inquietação pela perda da memória transmissível dos nossos pais e avós. Pela perda dos laços, feitos de gente, de relações e cumplicidades, forjados entre cá e lá do Estreito. E aqui mesmo à nossa beira, neste nosso Sul em comum, entre as duas margens do Guadiana.

Historia de un Estado fallido (II)

Afganistán

Como ya comentamos anteriormente, la intervención soviética no consiguió reconducir la situación en Afganistán. Recordamos que los enemigos externos funcionan como un elemento cohesionador, lo que explica la unión y colaboración (aunque con sus diferencias) entre todos los movimientos político-religiosos del país. Militantes muyahidines, que ya realizaban acciones desde los años 70, se reparten entre diversos partidos-milicia, se nutren de combatientes extranjeros y reciben financiación extranjera de Arabia Saudí, Pakistán e Irán de manera directa, e indirecta por parte de EE UU. Todos juntos en pos de su objetivo común: expulsar a los soviéticos de Afganistán, lo cual se consigue en 1989, aunque el Partido Democrático de Najibulá seguirá en el gobierno hasta 1992. No pocos autores citan la intervención de la URSS como una de las causas de su colapso en 1991.

Sin embargo, una vez desaparecido el enemigo externo, estalla una nueva guerra civil entre las distintas facciones antisoviéticas. Esto demuestra la ausencia de un proyecto político común. El vacío de poder existente en el Afganistán de Rabbani es el caldo de cultivo perfecto para que aparezcan dos actores fundamentales en el conflicto hasta el día de hoy: los señores de la guerra y los talibán. No debemos confundirnos y creer que van de la mano, más bien al contrario.

Liderados por el mulá Omar arriban desde las madrazas paquistaníes numerosos estudiantes del Corán (talibán vendría a significar en pastún «estudiantes»), wahabitas de la corriente suní, pastunes en su mayoría. Desde el año 1994 planean realizar grandes ofensivas militares anuales sobre las grandes ciudades afganas. Ese mismo año cae Kandahar y todo el sur; Herat al año siguiente; Kabul dos años después; para fracasar en 1997 en Mazar-e Sarif (sede del gobierno de Rabbani tras la pérdida de la capital), que capitulará definitivamente en 1998. El gobierno talib es reconocido por Arabia Saudí, Pakistán y Emiratos Árabes Unidos, mientras que la única resistencia la encontramos al noroeste.

Los años 90 verán el nacimiento de otro grupo político-religioso que desestabilizará aún más el panorama: Al-Qaeda, y al frente de la misma, Osama Bin Laden. El surgimiento de este grupo está directamente relacionado con los servicios secretos saudíes que invierten dinero proporcionado por EE UU. Aun así, esta amistad se rompe tras la Guerra del Golfo. Bin Laden se refugiará en Afganistán, donde los talibán tratarán de utilizarlo como moneda de cambio para su reconocimiento como gobierno legítimo por parte de EE UU y la comunidad internacional.

Asimismo, las relaciones entre EE UU y los talibán son buenas por intereses diversos económicos y militares, y solo se romperán cuando en la campaña electoral de Bill Clinton de 1996, el líder demócrata se vea obligado a romper relaciones con la política talibán respecto a las mujeres. Tras los atentados de Al-Qaeda en las embajadas estadounidenses de Kenia y Tanzania en 1998, Arabia Saudí declara su enemistad a Al-Qaeda y los talibán cierran filas en torno a ella. Los saudíes los dejan de reconocer como gobierno legítimo.

2001 será el año en el que el mundo cambie. Los atentados del 11 de septiembre evidencian que el poderío de EE UU no es tan absoluto como pretenden mostrar. La desastrosa respuesta de la administración estadounidense de George W. Bush fue la «guerra contra el terrorismo», resumida en la invasión de Afganistán, guerra de Irak e intervenciones en diversos países donde los grupos yihadistas tienen cierta fuerza.

Los resultados de la injerencia estadounidense en Afganistán, justamente 20 años después, son de sobra conocidos. Por un lado, la derrota talib nunca fue completa y, aunque se vieran apartados del poder, la falta de unas instituciones políticas sólidas, libres de corrupción y controladas por los propios afganos han permitido que los talibán se hagan nuevamente con el poder. Además, la posición de EE UU como amo y guardián del orden mundial en un contexto post-Guerra Fría se ha visto seriamente cuestionada. Sin querer extendernos demasiado, las consecuencias para Afganistán y su población han sido desastrosas: años de gobiernos corruptos con el respaldo norteamericano; un país en la más absoluta ruina económica con amplias zonas controladas por señores de la guerra (antes) y talibán (ahora); la proliferación de grandes grupos criminales inundando el mercado mundial de opio y hachís; y una población que, tras dos décadas absortos en la publicidad del sueño occidental, se encuentran de nuevo en el punto de partida. Todo esto sin mencionar lo más evidente: los miles y miles de muertos en esta tierra.

Como dijimos en el anterior artículo, los datos por sí solos no sirven de nada. La Historia debe servirnos para arrojar explicaciones que clarifiquen el presente y ayude, por qué no, a plantear estrategias para el futuro, así como a imaginar posibles escenarios. Los últimos siglos de Afganistán nos aportan muchas claves para comprender nuestro mundo. En primer lugar, el concepto de geopolítica se ve claramente ejemplificado en el caso afgano. El estudio de la ligazón entre el espacio, las relaciones humanas, el andamiaje político-institucional y la gestión de los recursos es imprescindible para el establecimiento efectivo en otras regiones (quizás por eso, cada vez más ejércitos incorporan a sus filas científicos sociales). También se ha evidenciado que el sueño del fin de la Historia de Fukuyama se quedó en eso, en no más que un sueño. El papel de Occidente, con EE UU como líder indiscutible, comienza a ser claramente cuestionado tras la caída del bloque socialista, especialmente desde el 11S. En cuanto a los comportamientos humanos, en un mundo globalizado y cada vez más homogéneo, elementos como religión, ideología, tradición o cultura, siguen siendo un factor fundamental a tener en cuenta a la hora de movilizar grandes grupos de personas en la lucha por objetivos políticos. Por último, queda claro que los valores occidentales (democracia, Estado de derecho, liberalismo político, etc.) no son tan universales como nos quieren vender y que el rechazo aumenta con su imposición.

No querríamos terminar sin hacer una pequeña mención a todos los afganos que han sufrido esta tragedia. Como se ha leído por ahí en estas últimas semanas: Afganistán no es la tumba de los imperios. Quien muere allí es la población afgana. Que no se nos olvide.

Historia de un Estado fallido (I)

Afganistán

Afganistán vuelve a abrir telediarios. Los acontecimientos de los últimos días parecen haber sorprendido al mundo entero. Mientras tratamos de buscar un por qué de esta situación, parece que hemos ignorado la historia de este país, esa disciplina que nos ofrece las claves necesarias para comprender el pasado y explicar el presente.

En los últimos días, Afganistán ha vuelto a ser ese país hacia el cual el mundo entero ha girado sus ojos. Una impresionante, a la par que efectiva, blitzkrieg por parte de los talibán les ha aupado al poder y todo el sistema político-institucional, diseñado por EEUU y sus aliados, se ha desmoronado en cuestión de días. La prensa convencional no para de ofrecernos imágenes y datos históricos inconexos que por sí mismos explican poco. Sin embargo, el conocimiento de los procesos históricos de este país nos ayuda a la hora de ofrecer explicaciones válidas sobre lo que ha sido calificado por Armen Laschet (sucesor de Angela Merkel al frente de la CDU) como «la mayor debacle que ha sufrido la OTAN desde su creación».

Afganistán es un país montañoso enclavado en Asia Central y fronterizo con Irán, Turkmenistán, Uzbekistán, Tayikistán, China y Pakistán. La presencia humana en este área se remonta al séptimo milenio a.n.e. Su posición estratégica posibilitó que grandes civilizaciones como la helenística en tiempos de Alejandro Magno, la islámica o los mongoles pasaran por allí, enriqueciendo sobremanera su cultura. Afganistán también estaba inserta dentro de las grandes rutas comerciales que conectaban Oriente con Occidente. Sin embargo, lo que realmente nos interesa es su pasado más o menos reciente, es decir, a partir de la proclamación en 1747 de Afganistán como Estado.

Para comprender la deriva de Afganistán debemos mencionar la composición multiétnica y religiosa del país. La etnia mayoritaria sería la de los pastún, practicantes de la variante islámica sunita (y por lo tanto, opuestos a los chiíes). Otros grupos étnicos vendrían a ser los tayikos, también sunitas; hazaras (chiíes), el grupo étnico más pobre de todos y foco de gran parte de los odios del resto de etnias; y otros como los uzbekos, nuristanos, turcomanos, etc. La importancia de conocer esta amalgama de etnias, lenguas y religiones radica en que la proclamación del Estado afgano responde al proyecto de afirmación nacional pastún, es decir, la aparición de estructuras e instituciones estatales en Afganistán es producto del enfrentamiento entre pastunes y persas (recordemos el enfrentamiento religioso entre sunitas y chiitas).

Su primera capital será Kandahar, al sur del país, zona donde se asientan los pastunes, y desde allí comenzarán su expansión hasta los límites de las posteriores repúblicas soviéticas del norte. La lucha de los pastunes contra el resto de pueblos que habitan Afganistán ha comenzado. Los pastunes no son capaces de dominar completamente el territorio, lo cual dificulta la consolidación del Estado. A finales
de siglo, la capital será trasladada a Kabul, en una posición más central que Kandahar, aunque los problemas en regiones donde los pastún son minoritarios continúan.

Durante el siglo XIX, y en el contexto imperialista del momento, Afganistán se verá envuelta en no pocos conflictos. La expansión rusa por el continente asiático amenaza la joya de la corona británica, la India. El resultado final del Gran Juego sería convertir a Afganistán en un Estado tapón que separara ambos imperios. Veremos hasta tres guerras anglo-afganas en los años que van desde 1838 a 1919. También es reseñable que Afganistán se convirtió en protectorado inglés durante esta época, manteniendo cierta independencia. La geografía afgana y el carácter revoltoso de sus habitantes dificultaban la tarea de controlar el país. A todo ello se suma la política cambiante del monarca Abdur Rahman Khan. También es en esta época cuando comienzan las matanzas de hazaras. Al fin y al cabo,
la mejor manera de conseguir cohesión social es buscar un enemigo común y los hazaras eran el blanco perfecto. Por si no fuera poco, los cambios fronterizos impuestos por las potencias imperialistas se materializan a través de la Línea Durand (1893). Afganistán perderá una franja de mayoría pastún en favor de Pakistán (India británica en ese momento). La historia nos ha enseñado que estos cambios fronterizos no han sido una buena idea.

Aunque la participación de Afganistán en la I Guerra Mundial es discreta, el país alcanza la independencia total en 1919. Asimismo, la situación interna comienza a ser bastante inestable. En un país de mayoría musulmana (y sunita) aparecen los primeros movimientos secularizadores. En esta problemática, el componente étnico también tiene su peso.

Hasta la subida al trono de Mohamed Zahir Shah (1933-1973), el país se encuentra al borde de la guerra civil. El nuevo monarca continuará el proyecto estatal pastún (Zahir Shah pertenecía a esta etnia, como casi todos los gobernantes afganos), pero en esta ocasión con un carácter étnicamente integrador (hazaras incluidos), moderno e incluso protodemocrático. Aparecen los primeros partidos islamistas, así como prosoviéticos (Partido Democrático del Pueblo Afgano). Diversas crisis políticas y económicas estarán en las causas del golpe de Estado que derrocó a Zahir Shah. El relevo lo toma su primo Sadar Muhammad Daud, quien había dirigido el golpe de Estado. Sin embargo, las crisis continúan, las reformas no funcionan y correrá la misma suerte que su predecesor.

Tras un levantamiento siguiendo el asesinato y encarcelamiento de militantes y dirigentes del Partido Democrático, el poder recaerá en Nur Muhammad Taraki, de este mismo partido, inaugurándose el periodo conocido como la Revolución de Saur (1978) y acercándose progresivamente a la URSS, que incluso se reserva el derecho de intervenir militarmente en Afganistán gracias a la firma de un tratado de amistad y cooperación (1978). La situación en el país es caótica, una nueva guerra civil ha estallado entre islamistas y prosoviéticos y Nur Taraki es asesinado en 1979. Su sucesor Hafizullah Amín, aunque socialista, promulgará medidas favorables al islam en un intento de reconducir la situación con resultados insatisfactorios. Este mismo año triunfa la revolución islámica en Irán y sabemos perfectamente que las revoluciones son contagiosas. En plena Guerra Fría, la URSS no puede permitirse perder un aliado como Afganistán y decidirán intervenir en el país. El Vietnam soviético ha comenzado.

El 25 de marzo de 1936

Extremadura

Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos. Walter Benjamin

Los hechos ocurridos el 25 de marzo de 1936 marcan una de las páginas más gloriosas de las luchas por la emancipación. En aquella jornada, más de 70 000 personas, organizadas en su mayoría en la FNTT-UGT (Federación Nacional de Trabajadores de la Tierra, parte de la Unión General de Trabajadores), protagonizan la mayor ocupación de tierras simultáneas de la historia, al emprender la toma pacífica de más de 3 000 fincas en 280 pueblos de la región.

De alguna manera, y aunque cabría remontarse más atrás en el tiempo, las raíces más inmediatas de este día se encuentran ya en las décadas centrales y finales del siglo XIX. Lo podemos ver en las ocupaciones de tierra que se suceden durante todo el sexenio democrático, muy ligadas a la resistencia contra la desamortización del comunal y a una memoria popular que identifica a esas tierras como propias; en los motines de subsistencia y por los precios del pan y en los incendios; en el rebusque colectivo, y un sinfín de formas de resistencia cotidianas frente al poder de los propietarios.

Esta movilización popular, revestida frecuentemente con ropajes tradicionales, pronto entroncará con el movimiento obrero y las ideas socialistas modernas que se extienden por el continente europeo. Hay referencias que apuntan a la presencia de secciones de la I Internacional en suelo extremeño. En 1899 se funda en Badajoz la Germinal Obrera y dos años después se organiza en la Torre de Miguel Sesmero un Congreso Obrero en el que participan sociedades de varios pueblos de Badajoz. Son los primeros pasos de un movimiento sindical que va dando batallas por las cuestiones más elementales de salarios, jornadas y contrataciones, pero que cuenta también con un horizonte de transformación profunda, revolucionaria, que tiene su eje central en la lucha contra el latifundismo y el norte en la Reforma Agraria.

La proclamación de la II República fue un motivo de esperanza para las clases populares, a la par que abrió una situación que incentivaba el desarrollo de sus luchas. Por primera vez, el Estado parecía proyectar un auténtico proyecto de reforma agraria con una orientación redistributiva que implicaba tocar la propiedad en la que se asentaba el latifundismo.

Pero el contenido y aplicación de la Ley de Reforma Agraria, aprobada finalmente en septiembre de 1932, no encajaba con las aspiraciones más sentidas de los jornaleros y yunteros. La Reforma tenía un planteamiento moderado, que no apuntaba a la liquidación radical de la gran propiedad privada en el campo, y sobre todo un espíritu legalista que incidió en el ritmo extraordinariamente lento que tomaron las expropiaciones de fincas.

A ello se sumaba la fiera resistencia planteada por las clases propietarias, que contaba a su vez con amplias complicidades en los propios aparatos del Estado y que se expresaba tanto en el torpedeo jurídico de la reforma
patrocinado por la Asociación de Propietarios de Fincas Rústicas, como en el intento de doblegar a los trabajadores con el chantaje económico o el empleo de la represión a través de la Guardia Civil. Entre toda esta reacción terrateniente, destacará el recurso sistemático a los desahucios de yunteros —pequeños aparceros que disponían de su propia yunta— respecto a las parcelas que venían trabajando durante varias generaciones, lo que contribuirá a radicalizar la conflictividad en el campo y a hacer que este grupo social, muy abundante en Extremadura, se convirtiera en la auténtica vanguardia del movimiento por la Reforma Agraria.

Pueblo a pueblo se pelea por las cuestiones más inmediatas y por el impulso de la Reforma Agraria desde abajo. Se ocupan tierras abandonadas, se reclama la devolución de fincas a sus pueblos y los yunteros resisten a los desahucios. Al mismo tiempo, la capacidad de organización de los trabajadores del campo no deja de crecer; hacia el año 1933 Sánchez Marroyo arroja la cifra de más de 80 000 obreros extremeños afiliados a algunas de los cientos de sociedades locales que en su mayoría quedaron integradas dentro de la FNTT-UGT. El conflicto directo con las élites se ve acompañado de una intensa labor cultural y política, de la creación de Casas del Pueblo, la celebración de mítines y asambleas, o de la gestión de cooperativas que apuntan ya, incluso, a un horizonte más ambicioso: el de la gestión colectiva de la tierra. Los auténticos protagonistas de la Reforma Agraria serán los propios trabajadores y trabajadoras que solo a través de duras luchas con su correspondiente cuota de sangre, obtienen logros como el llamado Decreto de Yunteros de octubre de 1932, por el que se permitirá el asentamiento provisional en tierras no cultivadas mientras se gestionaba su posible expropiación.

En las elecciones de febrero de 1936 se plantean dos caminos: o proseguir la marcha hacia la implantación de una dictadura contrarrevolucionaria o retomar de forma más consecuente un proyecto de transformación al servicio de las mayorías.

La victoria del Frente Popular provoca que entre los meses de febrero a julio del 36 se inicie una auténtica revolución popular pues, ¿de qué otro modo podemos definir al cambio de propiedad de más de medio millón de hectáreas y al asentamiento de decenas de miles de personas? Los protagonistas de esta revolución son los propios trabajadores y trabajadoras y sus movilizaciones, y el 25 de marzo constituye un hito en su lucha, el momento de máximo apogeo de la batalla por la Reforma Agraria desde abajo.

Tenemos una deuda con las generaciones que protagonizaron la lucha por la Reforma Agraria y sufrieron la persecución del fascismo. Y esta deuda no solo incumbe a la restitución de su memoria y al reconocimiento de su sufrimiento, sino a reconocernos como parte de su misma lucha y continuar su hilo rojo hasta la consecución de la emancipación.

El hecho de que cientos de miles de extremeños se viera forzados a emigrar en los años 60, de que todavía hoy seamos una región marcada por desigualdades extremas, de que el paro sea el futuro que le espera a buena parte de nuestra juventud o de que nos vendan como salida a nuestros problemas la conversión de Extremadura en una región minera controlada desde multinacionales extranjeras, es el fruto del ahogamiento en sangre de lo que representó el 25 de marzo.

500 años del Motín del Pendón Verde

Sevilla 1521. Si buscamos estas dos palabras en internet o en cualquier libro de historia nos aparecerá sin duda una ciudad que empezaba a recibir las riquezas de la América colonizada por Castilla y donde aparecerán los primeros brotes del Renacimiento italiano que traían los ecos del humanismo. Las crónicas no hablan del pueblo y mucho menos en el sur.

En la Sevilla de 1521 se respiraba comercio, bullicio, mestizaje y hambre. En el popular barrio de la Macarena, que es donde nos vamos a situar históricamente, un porcentaje muy alto de la vecindad se dedicaba a la agricultura, en unas huertas que se encontraban fuera de la cercana muralla. Otro se dedicaba a las artesanías gremiales, al comercio y a vender en los diferentes puestos de la calle Feria. Sevilla había sido siempre muy urbana: mercados y zocos se distribuían en diferentes calles y barrios. Recordemos que cuando en el norte de la península todo era feudalismo y vasallaje, la civilización de Al Ándalus era comercio y ciudad. Siempre quedó algo de la gran Isbilya.

El barrio era también una amalgama de culturas: convivían comunidades cristianas, gitanas y moriscas que ocupaban las zonas más bajas de la sociedad. Poco se habla de estas últimas y, aunque la historiografía los oculte, los documentos de la época nos hablan de sus vestimentas, de las continuas leyes contra ellas. Desde Alfonso X hasta los Trastámara, junto con la nobleza, intentaron castellanizar Andalucía y quitarle todo lo «moruno» que hubiera.

La historiografía sobre motines y revoluciones populares es escasa. Se cumple el dicho de que «los vencedores escriben la historia», pero si buceamos por ella encontramos la lucha.

En 1652, José Maldonado Dávila y Saavedra, en sus cartas escritas a el marqués de Aitona (Diario exacto de la sublevación de alguna plebe de la parroquia de Omnium Sanctorum, 1841), describe el barrio de la feria, y habla de unas agitaciones o manifestaciones por parte de los gremios que se recordaban del siglo pasado. En ese año hubo otro motín, el conocido «Motín de la Feria», pero la gente se acordaba también del de hacía más de un siglo.

¿Que pedía el pueblo sevillano? Pedía pan, «las cosas de comer» que se sigue hoy pidiendo desde el sur. «Pan, trabajo y libertad» fue la pintada en Almería por la que se decidió disparar fulminantemente a Javier Verdejo en 1979. En el siglo XVI los grandes impuestos siempre recaían en el tercer estado y hacía que la existencia de estas vecinas fuera la supervivencia.

Las crónicas del Motín del Pendón Verde nos hablan del carpintero Antón Sánchez, uno de los cabecillas del motín, el cual convocó a los vecinos y vecinas de las parroquias de San Gil y San Martín para hacer una petición común de comida y bajada de impuestos. Se dirigieron al Corral de Los Olmos, donde en ese momento se ubicaba el Ayuntamiento de Sevilla. Allí quisieron ser escuchados por los caballeros y el asistente de la ciudad. Ignorados, marcharon al palacio del duque de Medina donde tomaron cañones y, así mismo, cogieron un pendón verde de la iglesia. Allí se dirigieron al Alcázar, lo tomaron haciendo dimitir a su alcaide y ocuparon sus murallas.

El marqués de La Algaba intentó, vino mediante, calmar la manifestación y que la vecindad depusiera su actitud, pero no lo consiguió. En su lucha se apoderaron de armas y liberaron a presos de cárceles sevillanas. Las tropas imperiales se hicieron cargo del asunto y acorralaron a las personas amotinadas en la parroquia de Ómnium Sanctorum, donde fueron apresadas y ahorcadas en la fachada del palacio de los marqueses de La Algaba. Posteriormente expusieron las calaveras de cuatro de sus organizadores para escarnio y escarmiento de toda la que osara manifestarse contra el poder colonial establecido por Carlos V, quien, para cubrir los gastos de su futura boda en el Real Alcázar, promovió una subida de impuestos que asfixiaba al pueblo de Sevilla.

Como hemos dicho en las líneas anteriores, la vecindad amotinada cogió un pendón verde, una banderola que se encontraba en la iglesia de Ómnium Sanctorum justo en la capilla bautismal, bajo la torre de esta iglesia mudéjar. Esta bandera, cuentan las crónicas, perteneció a Boabdil y a su ejército, y fue arrebatada por los Reyes Católicos en 1469 en la llamada Batalla de Lucena. En esa batalla se trajo el pendón como motín de guerra junto a otros enseres.

Es indudable que este símbolo también viene de la tradición Omeya y Almohade, un símbolo verde con estrellas blancas que recuerda a otras enseñas más antiguas y otras más modernas: el verde y blanco de tradición andalusí hecho banderola que colgó de las murallas de la Alcazaba de Almería en el siglo IX, de la Giralda en el XII y, también, posteriores al Motín del Pendón Verde: en el siglo XVII en el intento del duque de Medina Sidonia por la independencia de Andalucía; en las revoluciones cantonales de 1878; comunas de Casares del XIX; en la asamblea de la constitución de Antequera en 1883; y fue en la Asamblea de Ronda de 1919, donde quedó reflejada su última versión que se utilizaría para su institucionalización como «arbonaida», o bandera andaluza, por la actual Junta de Andalucía. No podemos afirmar que el pendón verde y la bandera andaluza sean lo mismo, pero sí que el motín era conocido por los asamblearios de Ronda.

Los motines en Andalucía se siguieron repitiendo y las luchas sociales han llegado hasta el día de hoy. También estas luchas han estado representadas por los símbolos verde y blanco. No estuvimos allí para saber por qué eligieron ese pendón; seguramente muchas eran moriscas que se sintieron representadas, pero esas personas que salieron a la calle enarbolándolo, intentaron construir una Sevilla más digna y justa.

Armenia, el país que nunca existió (II)

1923. Stalin, por aquel entonces comisario para las nacionalidades de la URSS, ordena caprichosamente integrar el Alto Karabaj —con una población armenia del 94%— en Azerbaiyán. ¿Patinazo histórico o magnánimo «divide y vencerás»? Cien años después, esta decisión sigue siendo objeto de debate.

Sureste del Cáucaso, 1917. El Imperio otomano se descompone, derrotado en la I Guerra Mundial, mientras en la Rusia zarista estalla la Revolución de Octubre. Georgia, Armenia y Azerbaiyán aprovechan para independizarse y unirse en la República Democrática Federal de Transcaucasia, que durará apenas cuatro meses. Inmediatamente, tensiones en Nagorno Karabaj —pequeño enclave armenio rodeado completamente por territorio azerí— y choques fronterizos provocan una guerra entre las nuevas repúblicas de Armenia y Azerbaiyán. En 1919, una recién nacida Unión Soviética ocupa la zona y vuelve a unir a los tres países en la República Socialista Federativa Soviética Transcaucásica. Stalin decide integrar la región autónoma del Karabaj en Azerbaiyán. Posiblemente, por darle al divide et vinces (también crea el enclave azerí de Najicheván, sin frontera con la propia Azerbaiyán y rodeado por Armenia e Irán), por castigo a la revoltosa población armenia (en 1921 hay un alzamiento antisoviético en Ereván, la capital) y también por buena voluntad hacia el nuevo estado turco, que había ocupado gran parte de la Armenia histórica y no veía con buenos ojos un estado armenio independiente. En 1936, la RSFST se disuelve en tres repúblicas socialistas soviéticas —sorpresa—: Georgia, Armenia y Azerbaiyán.

1985. Gorbachov llega al poder en la URSS y pone en marcha planes de reforma: perestroika («reestructuración», reformas económicas) y glásnost («apertura», para liberalizar el sistema político, como, por ejemplo, libertad de prensa). Este clima es aprovechado por los armenios de Nagorno Karabaj para demandar el uso de su idioma en las escuelas o en los medios de comunicación; el fin de la azerificación que estaba llevando a cabo Azerbaiyán a costa de la cultura y la población armenia, y también para pedir la unión con Armenia. Gorbachov —y Azerbaiyán— se cerraron en banda. Comienzan los choques violentos y los progromos entre azeríes y armenios, lo que provoca la intervención del ejército soviético en 1988. Ese mismo año se produce un devastador terremoto en Armenia que desborda a la URSS, incapaz de atender a las víctimas. Continúa la violencia interétnica, que impulsa a los armenios de Azerbaiyán a refugiarse en Armenia, y el movimiento inverso de refugiados azeríes. Azerbaiyán bloquea económicamente a Armenia y la URSS vuelve a intervenir. En 1991, Armenia boicotea el referéndum de Gorbachov sobre el futuro de la Unión Soviética. En otoño, la URSS se descompone y ambos bandos empiezan a armarse aprovechando los arsenales abandonados por el ejército soviético, contando Azerbaiyán con una gran ventaja estratégica y armamentística.

Primera guerra del Alto Karabaj, 1988-1994

En noviembre, Azerbaiyán acaba con la autonomía del Karabaj y los armenios responden con un referéndum por la independencia que los azeríes boicotean. El 31 de diciembre la Unión Soviética deja de existir y cae el último dique que impedía el paso de una guerra no declarada, que ya estaba ocurriendo, a una guerra total. Azerbaiyán contará con apoyo militar de Israel y Turquía, con voluntarios islamistas de Afganistán y Chechenia, y de los Lobos Grises, organización terrorista turca ultranacionalista. Los yacimientos petrolíferos del Caspio proporcionan acceso a armamento soviético y a mercenarios. Mientras, Armenia contará con cierto apoyo ruso, el apoyo total de la diáspora armenia y con voluntarios osetios, asirios y yazidíes. Las milicias armenias tendrán una fuerte presencia de mujeres en el frente.

A finales de 1992 se produce una escalada total de la violencia. Los intentos de mediación internacional fracasan. En la siguiente primavera las fuerzas armenias ocupan regiones fuera del enclave, en un intento de involucrar a Rusia y Georgia. En 1994 controlan ya la sexta parte del territorio azerí. Un alto al fuego es acordado,
con el auspicio de Rusia, lo que pone fin a la parte armada del conflicto. Más de 35 000 muertos y un millón de desplazados después, la guerra se cierra en falso con una victoria armenia y la independencia de facto de la República de Artsakh (Nagorno Karabaj).

Desde 1995, ha habido mediación internacional entre los gobiernos de Armenia y Azerbaiyán, con propuestas que van desde que las fuerzas armenias se retiren de las regiones que rodean el Karabaj, hasta que Azerbaiyán comparta algunos de sus beneficios económicos, incluyendo los beneficios de un oleoducto que uniría Bakú con Turquía a través de Armenia. Otras propuestas también se referían a la concesión de mayor autonomía por Azerbaiyán, rechazada por los armenios. Finalmente, Armenia ha sido excluida de los grandes proyectos económicos en curso en la región, como oleoductos y líneas de ferrocarril. Al mismo tiempo, en territorio azerí se declaró una guerra cultural contra todo lo armenio, en la que se destruyeron monumentos medievales. En 2008 y 2016 se producen choques armados de nuevo. Ambos países entran en una carrera armamentística, desigual debido a la economía petrolera de Azerbaiyán.

Segunda guerra, septiembre / noviembre de 2020

Tras décadas de violaciones del alto al fuego, la tensión acumulada en la región es altísima. En el verano de 2020 se entrecruzan ejercicios militares de Armenia con Rusia y de Azerbaiyán con Turquía; una incendiaria declaración en apoyo a Azerbaiyán en la ONU del presidente turco Erdogan; la llegada de refugiados armenio-libaneses al Karabaj tras la tragedia de Beirut, y la presencia de mercenarios sirios en Azerbaiyán.

Los enfrentamientos comienzan la mañana del 27 de septiembre con bombardeos azeríes sobre la República de Artsakh. Ambas partes declaran la ley marcial y la movilización total. Afganistán y Pakistán expresan su apoyo a Azerbaiyán, y Turquía le proporciona un amplio apoyo militar. El uso de tecnología avanzada le proporciona una gran ventaja a los azeríes. El 10 de noviembre, por mediación rusa, se produce un alto al fuego y el fin de las hostilidades. Celebraciones en Azerbaiyán, mientras en Armenia estalla la rabia y se asalta el parlamento.

La victoria azerí vuelve a cerrar en falso el conflicto: Azerbaiyán mantiene el terreno conquistado militarmente, Armenia tiene que devolver otros territorios y queda sobre el terreno una fuerza de paz rusa. Turquía gana, a costa de Rusia, una esfera de influencia en la región.

Armenia, el país que nunca existió (I)

El monte Ararat, donde la Biblia cuenta que se posó el Arca tras el Diluvio, es el símbolo nacional de Armenia. Aparece en su escudo, es omnipresente en su cultura material y es claramente visible desde la mayor parte de su territorio. Pero el Ararat no se encuentra en Armenia, sino dentro de las fronteras de Turquía.

A principios del siglo XX, durante el genocidio cometido por el gobierno otomano contra los armenios que vivían en la Armenia histórica —la actual Turquía oriental—, el monte Ararat quedó en territorio turco. Terminaban más de dos mil años de presencia armenia en la zona. También su patrimonio cultural fue destruido, sumando un genocidio cultural al humano.

Armenia es un pequeño país montañoso a caballo entre Asia y Europa, de la que cultural e históricamente se la ha considerado parte, aunque su ubicación en el Cáucaso meridional la sitúa en un imaginario terreno fronterizo entre ambas. Sin salida al mar, se encuentra encajonada entre Turquía, Georgia, Azerbaiyán e Irán. Con una superficie similar a la de Galicia, 30 000 km2, la habitan casi tres millones de personas.

Durante la era soviética los azeríes eran la segunda etnia del país, pero, debido a las hostilidades con el vecino Azerbaiyán en la disputada región de Nagorno Karabaj, prácticamente toda esta población emigró. Por el contrario, Armenia recibió un gran número de personas refugiadas armenias de Azerbaiyán, dando lugar a un Estado de carácter étnicamente homogéneo. Así, el idioma armenio es, además del oficial, el de la mayoría de su población. Cuenta con su propio alfabeto, distinto del latino, el griego o el cirílico.

Antigua república soviética, el ruso es de facto la segunda lengua del país. Otras lenguas minoritarias son el kurdo del norte —hablado por la minoría yazidí—, el asirio, el griego y el ucraniano. La mayoría de la población pertenece a la Iglesia Apostólica Armenia —cristiana ortodoxa—, considerada la Iglesia más antigua del mundo. Independiente de la URSS desde 1991, en 2015 —tras un referéndum—, Armenia pasó de ser una república presidencialista a una parlamentaria.

Por su situación, ha estado expuesta a una historia turbulenta y a continuas invasiones: asirios, griegos, romanos, bizantinos, árabes, mongoles, persas, otomanos y rusos. A lo largo de la Antigüedad y de la Edad Media el pueblo armenio se autogobernó bajo distintas dinastías y Estados. En el 301, se convirtió en el primer Estado que adoptó el cristianismo como religión oficial. En el siglo XVI, la Armenia oriental fue conquistada por los persas, mientras que la occidental cayó bajo dominación otomana.
En el XIX las partes bajo control persa fueron incorporadas al Imperio ruso. Es aquí, y en el marco de la Primera Guerra Mundial, donde ocurre el genocidio: los turcos acusan a los armenios de aliarse con Rusia y se utilizó tal pretexto para perseguirlos como un enemigo dentro de su imperio.

El genocidio

Considerado el primer genocidio del siglo XX, consistió en la deportación y el exterminio sistemático de un millón y medio de personas por parte del Imperio otomano. La fecha de inicio fue el 24 de abril de 1915, día en que las autoridades turcas arrestaron y ejecutaron a intelectuales y políticos armenios. Después, gran parte de la población masculina adulta fue asesinada en masa, ahorcados, decapitados, quemados o ahogados en el mar. A esto le siguió la deportación de toda la población restante —mujeres, niños, ancianos y enfermos—, escoltados a pie a través del desierto, privados de comida y agua y sometidos a robos, violaciones y asesinatos. El genocidio se desarrolló al amparo de la Primera Guerra Mundial, acontecimiento que las autoridades aprovecharon para intentar crear un Estado homogéneo compuesto por turcos musulmanes, por lo que exterminaron a armenios, asirios y griegos.

La falta de una legislación internacional y el momento político de entreguerras hizo que apenas se juzgase in absentia a los responsables. En 2020, Turquía continúa negando que este crimen se considere como un genocidio, y su mera mención pública supone juicio y probable condena a prisión. Internacionalmente, sólo treinta países han reconocido (no ya condenado) el genocidio —Alemania, Rusia y EE UU entre otros—. España no forma parte del grupo, pero sí lo han reconocido algunos Parlamentos autonómicos y muchos Ayuntamientos.

Con la revolución de 1917 y la consiguiente desintegración del Imperio ruso, Armenia fue independiente de nuevo. Pero a finales de 1920 el Ejército Rojo invade el país y en 1922 se convierte en parte de la Unión Soviética. Independiente de nuevo, tras descomponerse la URSS en 1991, la actualidad de Armenia se encuentra marcada por dos guerras con Azerbaiyán por el control de la región del Nagorno Karabaj, enclave mayoritariamente armenio pero que las autoridades soviéticas incluyeron en territorio azerí. La primera contienda, entre 1988 y 1994, que concluyó en una victoria armenia y la creación de la República de Artsakh; y la segunda en 2020, en la que Azerbaiyán, con un fuerte apoyo militar de Turquía, derrotó a Armenia, cambiando el statu quo de la región.

La diáspora

De los 12 millones de armenios que viven en todo el mundo, solo 3 viven en la República de Armenia, y unos ciento cuarenta mil en la disputada región de Nagorno Karabaj —o República de Artsakh para los armenios—, por lo que solo una quinta parte de la población armenia mundial reside en lo que se consideraba territorio armenio antes de la Primera Guerra Mundial, cinco veces mayor que el de la actual Armenia, abarcando las regiones orientales de Turquía, así como partes de Irán y de Siria.

Debido a su ajetreada historia siempre ha existido una diáspora armenia, en especial desde 1375, tras la desaparición del Reino Armenio de Cilicia. El exilio más importante comienza después del genocidio y los supervivientes se establecen en Rusia, los Balcanes, Oriente Medio y en distintos puntos del Mediterráneo. Años después, y motivada por la revolución islámica en Irán y la guerra civil libanesa, se produce una segunda diáspora hacia Estados Unidos, Canadá o Francia, entre otros lugares. La diáspora armenia siempre ha sido muy activa a la hora de ejercer presión en apoyo a la causa armenia y por el reconocimiento internacional y la condena del genocidio.

En la actualidad, las comunidades más importantes se encuentran en Rusia, Estados Unidos, Francia, Georgia, Ucrania, Canadá o Argentina, seguidos de Líbano o Australia. En España hay censadas 13 000 armenios y armenias, 400 de ellas en Sevilla.

Manuel Ramírez 1914-1998

Maestro albañil y anarcosindicalista

Manuel Ramírez Castillo nació en 1914 en La Rinconada (Sevilla) en el seno de una familia muy humilde. Siendo muy joven se afilió al Sindicato Único de la Construcción, vinculado a la CNT, y a las Juventudes Libertarias.

Sevilla, 1936

El golpe militar le sorprende en Sevilla, donde ante los continuos rumores se concentra junto a otros compañeros de las Juventudes en la sede del Comité Regional de la CNT en la plaza de la Mata. Allí tratarán de armarse asaltando una armería del centro de la ciudad para hacerse con algunas pistolas y escopetas. En un tiroteo con civiles fascistas en la plaza de la Encarnación resulta herido en el pómulo. Una vez curado se incorpora nuevamente a la lucha, en una Sevilla donde los tiroteos entre los militares golpistas de la II División, legionarios y regulares mercenarios, por una parte, y, por otra, trabajadores pobremente armados se extienden por toda ella. En el sector de San Luis participa en la resistencia hasta que las fuerzas militares golpistas superan a los civiles. Logra escapar de Sevilla campo a través, como tantos otros, camino de Alcalá de Guadaira y en dirección a Málaga.

La desbandá

En septiembre de 1936 se incorpora en Málaga a la recién constituida columna miliciana Juan Arcas, formada por confederales huidos de Morón, Carmona, Antequera, Algeciras, Sevilla o Málaga. Esta columna fue organizada por Miguel Arcas Moreda, militante sevillano de la CNT y la FAI, que durante la II Guerra Mundial se destacaría en su lucha contra los nazis en el maquis con el sobrenombre de Comandante Víctor. La columna editó una publicación propia, El eco del combate y ocupará posiciones en el Torcal de Antequera, donde participará en la defensa de Málaga. Vivirá la caída de la ciudad ante la ofensiva del ejército italiano que, con sus carros de combate, desbordará a unas milicias compuestas de civiles sin material para detenerlos y sin casi formación militar.

Manuel y la columna se retiran el 8 de febrero de 1937 hacia Motril y Almería, junto con 100 000 refugiados y milicianos. Este episodio sería conocido posteriormente como la masacre de la carretera Málaga-Almería o La desbandá. Los refugiados sufrirán el bombardeo y ametrallamiento desde el aire y el mar por parte de la aviación y la marina franquista, con el apoyo de la aviación italiana. En el campamento de Viator, Almería, vivirá el proceso de la militarización forzosa de las milicias, quedando convertida su columna en un batallón de marcha.

Andalucía en llamas

De su corta estancia en Almería, merece destacar la participación de Manuel, junto con Miguel Arcas y Angelillo, de El Rubio, en la toma del Gobierno Civil y en la liberación de Francisco Maroto. Maroto, guerrillero anarquista, había sido detenido, procesado y condenado a muerte por unas declaraciones contra el gobernador civil, en lo que fue conocido como Asunto Maroto, y que se convertiría a la larga en un proceso político republicano contra la CNT y su oposición a la militarización.

Después de permanecer un mes en Almería marchan a la provincia de Granada, donde participan en una ofensiva que buscaba cortar la carretera de Priego a Málaga. Cumplido el objetivo, tienen que retroceder a las posiciones iniciales. Participará en los combates en Córdoba, en Valsequillo, Sierra Trapera, Dos Torres y en la ofensiva de Andalucía, que se saldó con un fracaso. En Castellón, Miguel será nombrado comandante de la 79 Brigada. De allí volverán a Jaén, al frente de Alcaudete y Martos. En la sierra de los Encanes participan en enconados combates, sufriendo importantes bajas. Manuel ya es teniente, a cargo de la primera compañía. Volverán después hacia Castellón y Villavieja, donde Manuel será herido de metralla, por lo que es hospitalizado durante mes y medio. A su regreso a la unidad, es destinado al centro de depósitos.

El final de la guerra

El periodo final de la guerra le encuentra en Alicante, donde es herido por tercera vez en combate. Finalmente se produce la desbandada de las fuerzas republicanas ante el avance de los ejércitos franquista e italiano. Los que no pueden huir nutrirán el tristemente célebre campo de concentración de Albatera. Muchos combatientes abandonan el país por las costas levantinas hacia el extranjero, entre ellos los restos desperdigados de la 79 Brigada Mixta, hacia Argelia o Francia, donde incluso se les detendrá en campos de concentración, como el de Argelès-sur-Mer. Un grupo de 14 compañeros, entre los que se encuentra Manuel, parten en motora en dirección a Orán, quedando a la deriva por falta de combustible. Al día siguiente son recogidos por un barco holandés que los conduce a su destino, Argel, noticia de la que se hacen eco los periódicos de la colonia francesa. Allí es detenido y enviado a un campo de concentración, de donde consigue salir alistándose en la Legión Extranjera.

A finales de los años 40 regresa a Sevilla, donde empieza a militar en la CNT clandestina y vive la represión y las consiguientes redadas, como la de 1948. Nunca olvidará sus ideas libertarias, participando en las actividades de la CNT en la clandestinidad, e incluso ante la desesperanza producida por el apoyo de las democracias a la dictadura tras la derrota de Alemania e Italia, participa en el intento de penetración en los sindicatos verticales del franquismo, donde Manuel llegará a ser muy conocido como enlace, elegido por sus compañeros de la construcción.

La llamada «Transición»

A la muerte del dictador, participa desde el primer momento en la reconstrucción de la CNT. Con sus intervenciones, siempre apasionadas en las asambleas de Sevilla, se gana el respeto y el reconocimiento de los jóvenes libertarios por su carga de experiencia, sentido común y coherencia. La peculiar transición que se impuso en España le negó sistemáticamente el justo reconocimiento por tantos años de lucha, su rango militar y la pensión correspondiente como miembro del Ejército republicano. Finalmente, obtuvo en París la acreditación documental suficiente para obtener su pensión.

En 1998 fallece en Sevilla, rodeado del cariño de su compañera de toda la vida, hijos, familiares y camaradas de ideas.

Manuel es recordado por todos como un viejo militante confederal, siempre atento a analizar los cambios sociales ante sus jóvenes compañeros y compañeras.

Pecados que no se perdonan

Carlos Cano decía que el franquismo meó en la copla como un perro mea en un árbol. La marcó, trató de hacerla suya e intentó lijarle las aristas para que entrara por la estrecha cancela del discurso oficial de la dictadura. Y algo de éxito sí que tuvo cuando todavía hoy el vínculo entre copla y franquismo sigue vivito y coleando en el imaginario colectivo, todo hay que decirlo. Pero afortunadamente las aristas de la copla eran muchas y aunque supieron retorcerse y encogerse, y muchas veces directamente disfrazarse, continuaron ahí.

La copla tuvo que meter tripa para pasar por las puertas angostas de lo que la moral de la dictadura consideraba aceptable, pero una vez dentro se soltó el cincho y volvió, aunque con disimulo, a respirar. Porque lo que ni el más totalitario de los regímenes puede llegar a controlar es lo que la gente hace en última instancia con la cultura que consume. Los afectos que mueve una canción, los mecanismos de identificación que se ponen en marcha muy al margen de lo que cuenta en sí una letra, el torrente de sobreentendidos que un silencio entre estrofa y estrofa puede llegar a desatar… a eso no hay censor en el mundo que le pueda meter tijera. Y eso pasó con la copla.

Además, aunque a veces parezca que se olvida, la copla ya estaba ahí. Ni mucho menos la inventó el franquismo; más bien, la dictadura tuvo que lidiar con el éxito que ya tenía un género jalonado de historias de mujeres pobres, gitanas, disidentes de género, prostitutas, adúlteras, madres solteras y combinaciones variables de todo lo anterior. Había sido la música de consumo popular por excelencia de la república y, durante la guerra, la banda sonora tanto de uno como de otro bando. Por la misma época en que Miguel de Molina pasó de llenar teatros a tener que marchar al exilio, Imperio Argentina grababa en los estudios de la UFA del Berlín nazi. Y los dos cantaban copla. La copla fue tanto la música que partían tarareando los exiliados y los que escapaban de la pobreza, como la melodía que los que se quedaron el país entero intentaron tomar también como suya. Tantos esfuerzos hicieron estos últimos en resignificarla que hasta le cambiaron el nombre y pasaron a llamarla «canción española» para que encajara mejor en el nacionalismo centralista y excluyente de su marco ideológico. «Ni es canción, ni es española: es copla y es andaluza» decía también Carlos Cano, una de las voces —junto con Martirio, Terenci Moix, Vázquez Montalbán y Carmen Martín Gaite, entre otras— que más ahínco puso en desandar ese camino de apropiación del género que había recorrido el franquismo y devolver la copla al lugar que merece. Camino en el que todavía estamos: con muchas jornadas hechas gracias a ellos, pero todavía estamos.

Pero, ¿por qué a estas alturas preocuparse por esto? ¿Qué tanto tenemos que aprender de la Lirio, la Parrala o la Campanera cuando el género
parece, salvo honrosos bastiones, casi olvidado? Pues precisamente por eso: porque ese olvido, cuando no desprecio, impuesto a la copla, dice mucho más de nosotras de lo que pensamos. Ese ninguneo tiene que ver con una visión mermada que reduce el género a la instrumentalización que la dictadura hizo de él, sí, pero no solo eso. La copla tiene otros pecados que no se perdonan. Es una música que privilegia el lugar de enunciación femenino: en ella mujeres que escapan del ideal de la época nos hablan, casi nos gritan, desde los márgenes. Femenina, popular y afín a la disidencia de género: Miguel de Molina, el propio letrista Rafael de León, la larguísima tradición de travestismo en torno a esta cultura… Esos son, si no los pecados que no se le perdonan a la copla, sí las aristas que no se han sabido del todo encajar. Y es que bregar con los claroscuros de una música en la que convive la exaltación nacionalista con las transgresiones de género y los castigos a la mujer que se sale del redil patriarcal con la persistente puesta en escena de una feminidad enérgica y desafiante no es fácil. Pero creo que es necesario.

Es necesario porque la copla es, ante todo, la música de nuestras abuelas. A las historias que les traían Concha Piquer, Marifé de Triana o Lola Flores se aferraron mientras hacían en las peores condiciones eso que ahora parece que por fin nos vamos empezando a dar cuenta de que es lo que verdaderamente sostiene la vida: cuidar. Limpiar, coser, acunar, poner las lentejas al fuego… siempre con una copla entre los labios. No creo que sea casual que tan a menudo les hayamos dado la espalda simultáneamente a ellas y a la cultura que disfrutaban. No creo que sea accidental que cuando nos hemos dado a la tarea de construir genealogías desde los feminismos con tanta frecuencia hayamos olvidado tanto a nuestras abuelas como a la melodía que acompañaba su estar en el mundo; que cuando hemos hecho lo propio desde los movimientos LGTB+ hayamos dado idéntica ración de olvido a quienes, taconazos y peineta, se hicieron visibles al son de La zarzamora cuando hacerlo era jugarse, todavía más que hoy, el pellejo.

Hemos abrazado con alegría referentes lejanos y hemos abandonado a su suerte a los que son más propiamente nuestros. ¿Cómo puede ser que lo sepamos todo sobre Stonewall y casi nada sobre el Pasaje Begoña? ¿Cómo puede ser que conozcamos de memoria cada detalle de RuPaul y hablemos tan poco de Ocaña? Y no me refiero únicamente a que nos hayamos comido con patatas la imposición del relato anglosajón sobre la historia de las movilizaciones antipatriarcales, me refiero también a la lejanía de clase: a cómo hemos aceptado sin pestañear como referentes feministas a mujeres burguesas y no hemos visto más que problemas en integrar las experiencias de nuestras abuelas o las figuras de estas folclóricas. Todas tienen su valor y todas tienen sus claroscuros: ¿o acaso no es problemática la liberación de una mujer burguesa que a menudo se hace a costa de otras mujeres y hombres? ¿Por qué esas aristas casi ni las vemos y las otras, las nuestras, nos parecen indigeribles?

Ya está bien de comprar un relato en el que nuestras abuelas eran víctimas sumisas del sistema y solo las que tenían acceso al conocimiento académico, al poder político o empresarial —a la construcción del discurso hegemónico, en definitiva— tiraron del carro del avance social. Nuestras abuelas también lucharon y aportaron. Y en la cultura que consumían quedan trazas de sus mecanismos de resistencia: condenarla al olvido es condenarlas al olvido también a ellas.

Urbanismo Feminista

Genealogía para hacer ciudades que pongan la vida en el centro

Desde hace unos años, el urbanismo feminista y el urbanismo con perspectiva de género van ganando visibilidad. Sin embargo, lejos de ser un ámbito de conocimiento novedoso, es un campo que lleva desarrollándose desde los años 70; primero por parte de geógrafas y urbanistas y luego desde otras disciplinas. Pero, si ha tenido más de 40 años de recorrido, ¿qué ha llevado al silenciamiento de las contribuciones feministas a los estudios y prácticas urbanas? ¿Por qué no ha tenido visibilidad hasta ahora y aún, a día de hoy, sigue siendo considerado un ámbito de conocimiento menor?

Hay múltiples hipótesis que explican este ninguneo. Por una parte, vivimos un momento de auge del movimiento feminista. Esto ha llevado a que en los últimos años exista más predisposición y un mayor número de personas interesadas en escuchar diferentes propuestas teóricas y prácticas hechas desde el feminismo y que aportan una mirada crítica a ámbitos tan diversos como la salud, la economía, la educación, la historia o el urbanismo. En el caso del urbanismo feminista, se han multiplicado las jornadas y artículos periodísticos, pero sigue considerándose una etiqueta para una acción concreta, en lugar de una mirada holística y transversal para repensar los espacios públicos, comunitarios y domésticos.

Por otro lado, los estudios feministas (que no son una disciplina en sí, sino una aproximación teórica e ideológica como podría serlo el marxismo, el estructuralismo o el postmodernismo) han sido devaluados, ninguneados y, cuando ya no ha sido posible invisibilizar sus aportes al conocimiento, dichas contribuciones se han cooptado e instrumentalizado, utilizando para ello diferentes estrategias que Teresa del Valle1 clasifica en: usurpación, devaluación, silenciamiento, transformación interesada y lapsus genealógico.

Es evidente la invisibilización de autoras que han hecho cuantiosas aportaciones a los estudios urbanos desde una perspectiva feminista y que con suerte son mencionadas en las escuelas de arquitectura: Dolores Hayden, Gerda Werkele, Daphne Spain, Ana Falú, Olga Segovia, Matrix, Mujeres Urbanistas, etc. Pero, además, otras autoras que no han trabajado específicamente desde un enfoque feminista y que han hecho propuestas fundamentales para entender nuestros entornos, como Ruth Glass que acuñó el concepto de gentrificación o Rachel Carson que con su libro Primavera silenciosa sienta las bases de la conciencia ecologista, también son olvidas por la historia patriarcal.

También las metodologías y propuestas hechas desde el urbanismo feminista son olvidadas o utilizadas sin explicar ni reconocer cuál es su origen. Las «marchas exploratorias» es una metodología que está hoy en día ampliamente extendida y que trata de reflexionar de manera colectiva y a pie de calle sobre las diferentes vivencias y percepciones de seguridad de las personas que habitan un territorio. Este método fue introducido por las feministas canadienses en la década de los 90 y adaptado posteriormente por compañeras latinoamericanas. El lapsus genealógico que silencia e invisibiliza quién y porqué se creó esta metodología es obvio. Por su parte, las sociólogas italianas, también en la década 90, reivindicaron la necesidad de introducir la gestión del tiempo en las políticas urbanas, apelando además al sesgo de género existente en la distribución de tiempos y tareas, y en la penalización que sufren las mujeres por la disposición de los tiempos públicos. Por último, las feministas escandinavas, durante los años 90, introdujeron el concepto de nueva vida cotidiana para plantear la necesidad de diseñar espacios urbanos en los que se incluyera la diversidad de necesidades y propusieron la creación de infraestructuras de la vida cotidiana como soporte para las actividades que hacemos en nuestro día a día.

También es importante recuperar la genealogía de mujeres y colectivos feministas que, desde las prácticas de base, han elaborado un repertorio de reivindicaciones y luchas urbanas que reclaman un cambio de prioridades en la configuración y uso de la ciudad.

En diferentes ciudades del Estado, las mujeres tuvieron un papel fundamental en los movimientos vecinales en la década de 1970. En Barcelona, por ejemplo, grupos de mujeres lideraron las reivindicaciones para conseguir guarderías (Carmel, Sants, etc.) y colegios (Sant Andreu, la Verneda, etc.) y participaron activamente de otras movilizaciones para pedir equipamientos y espacios públicos en los barrios.

Ca la Dona, en Barcelona, es un ejemplo histórico de la lucha por espacios propios que se remonta a mediados de los años setenta, a raíz de las I Jornadas Catalanas de la Mujer, en 1976. Después de una okupación, una casa alquilada y muchos años de lucha, en 2012 consiguieron un edificio cedido por el Ayuntamiento, que es lugar de referencia y confluencia para muchas feministas de la ciudad.

Desde el feminismo autónomo también han existido okupaciones de espacios no mixtos en diferentes ciudades, como la Eskalera de Karakola en Madrid (okupada desde 1996 hasta 2005 y actualmente emplazada en un local de alquiler social) y la Mambo en Barcelona (2006).

En Porto Alegre (Brasil), la casa Mirabal (Casa de Referência da Mulher – Mulheres Mirabal) es un edificio okupado por feministas en 2016 ante la falta de recursos para mujeres que han vivido violencia machista. La casa nace como un espacio referente de tranquilidad, que provee de alimento, hospedaje y atención, para que estas mujeres puedan acudir con sus hijos e hijas.

En Argentina, durante los años posteriores a la gran recesión económica del 2001 y frente a la propagación de una pobreza extrema en muchos barrios populares, con graves problemas de desnutrición en la infancia, proliferaron los comedores comunitarios en los que se daba de merendar a los niños y niñas del barrio lo que se denominaba la «copa de leche», y que fueron organizados mayoritariamente por mujeres del barrio que se organizaban con otras vecinas.

Este repertorio de acciones ejemplifica luchas urbanas de colectivos de mujeres que desde la autogestión y al apoyo mutuo buscaban soluciones ante la falta de vivienda, espacios de encuentro y recursos básicos o estrategias para afrontar las violencias machistas.

Visibilizar las genealogías es reconocer la dimensión colectiva y acumulativa de teorías y prácticas, frente al relato individualista que vanagloria la autosuficiencia y la meritocracia, construido desde la ciencia positivista y patriarcal. Es agradecer a las que estuvieron antes por abrir el camino para que hoy estemos aquí. Es tejer redes con las que están ahora, porque juntas podemos llegar más lejos.

1 Teresa del Valle: «Identidad, memoria y juegos de poder», Revista Deva, n.º 2, Asturias, 1995.

INDYMEDIA 1 – GAFAM* 42 (1999-2020)

Anda estos días Tim Berners-Lee promoviendo lo que llama un «nuevo contrato (social) para la Web». ¿Qué está pasando para que al inventor de la Web se le ocurra ahora plantear un asunto así? Pues ocurre algo que, aun­que a milenials, generación Z, quin­cemayistas, pedros-sánchez y jóvenes varios pueda sonarle a chino, muchos y muchas de los que participamos en la construcción de los primeros diez o quince años de la Web sí que entende­remos.

Tal vez, una de las (pocas) cosas buenas de tener ahora más de cuarenta años de edad, y habiendo estado atento al mundo de la cultura digital durante las últimas décadas, es la de haber co­nocido de primera mano un proceso de cambio tecnológico bastante radi­cal comparable al que pudo haber sido la aparición de la máquina de vapor a finales del XVIII y principios del XIX. Durante aquellos años de la emergen­cia de la Web parecía que había un mundo nuevo lleno de nuevas posibi­lidades y oportunidades. Aunque más adelante también pudimos ir viendo cómo se hacían realidad algunas de las opciones, hasta llegar a conver­tirse en monstruosas, y cómo otras se quedaban en nada, como si hubieran sido abortadas. Todo aquello que ob­servábamos y que en parte nos pasaba se parecía un poco a cuando se lee un libro de historia o una novela de cien­cia ficción, pero estando ahí en medio de todo, aunque fuera como protago­nistas secundarios o, a lo peor, como figurantes… o como espectadores de gallinero.

Pudimos ver cómo el período cul­minó hacia mediados de la década de 2000 con el triunfo de las lógicas capitalistas que hicieron suyas todas las virtualidades y oportunidades que habíamos podido vislumbrar; usándolas, incluso, como medio para volver a insuflar los decaídos espíritus animales del capitalismo a un nuevo ciclo aún más intenso; que eso parece ser lo que ahora vivimos o, más bien, padecemos.

Indymedia, —estos días recién hi­cieron veinte años de su aparición fulgurante (diciembre de 1999 en Sea­ttle) y de ahí la presente reflexión—, representaba algunos aspectos de aquella Web (1.0 la llamaron en algún momento) que muchos de aquella generación imaginamos: ¿abierta?, ¿descentralizada?, ¿democrática?, ¿li­beradora?, ¿emancipadora? Algunos o algunos lo recordaremos, y otros, la mayoría, no tendrán idea de qué fue aquello; 20 años son muchos años… e incluso a los que estuvimos allí creo que a veces nos parece más un espejis­mo que algo real. De forma muy sinté­tica, Indymedia era una red de redes —se decía así también de internet entonces—, distribuidas globalmente para producir información indepen­diente, bottom-up, etc., pero que en su proceso de desarrollo o de emergencia se constituyó también en una red de lo que algunos llamábamos «producción biopolítica», esto es, de producción de otras formas de vida, relaciones sociales y de poder, subjetividades y esas cosas. Cabe señalar algo más que hoy resulta bastante sorprendente: que Indymedia en aquel momento era de las cosas más avanzadas, la vanguardia conceptual y tecnológica de internet. Durante algunos, pocos años, el software libre, la proliferación de la cooperación y lo que se llamó la «ética hacker», las «contracumbres» y los foros sociales mundiales, la glo­balización de la comunicación y las luchas, la prosperidad pre-crisis… a muchos nos parecía que algo de verdad diferente estaba (casi) a punto de ocurrir.

Veinte años después, tristemente, el escenario es bien diferente. La crisis, la austeridad y el disciplinamiento asociado, por un lado, y el éxito arra­sador del capitalismo digital, por el otro, hacen que lo de aquellos años nos parezca hoy más un sueño o un espejismo, como decíamos, que otra cosa. Entre las muchas descripciones de la situación actual, la del Stack de Benjamin Bratton (2015), me parece que es una de las más acertadas: una nueva hegemonía planetaria que tie­ne entre sus pilares fundamentales los grandes proyectos tecnológicos de control social y de extracción del valor de la cooperación. El subtítulo del libro de Bratton es precisamente «software y soberanía». El equipo que representarían los Berners-Lee, Stall­man, Swartz, Indymedia, Wikipedia y tantos otros sufrimos una derrota estrepitosa… Y aún cabe preguntarse, incluso, si los activistas del software libre, la cooperación sin mando y las redes descentralizadas, en realidad, sólo estábamos haciendo la cama al capitalismo digital. O si, por el contra­rio, aquello constituía verdaderamen­te una alternativa truncada, malogra­da, que fue capturada o comprada, o lo que fuera, por los que ahora tienen la sartén por el mango (de la nube).

Esta es la pregunta que planteaba Franco Berardi, Bifo, tan buen ami­go de Indymedia, en su libro Futura­bilidad (2017): en cualquier presente existen múltiples futuros posibles; la potencia sería la energía subjetiva que despliega las diferentes posibilidades y hace que sucedan unas u otras, lo que convertiría lo posible-virtual en actual; el poder serían «las seleccio­nes (y las exclusiones) que están im­plícitas en la estructura del presente, la selección y la ejecución de una de las posibilidades, y simultáneamente la invisibilización (y la exclusión) de las otras muchas posibilidades».

Llegados al 2020, podría decirse que en este juego tecnopolítico de las tres Ps, posibilidad, potencia y poder, el equi­po GAFAM, o como lo prefiramos lla­mar, está arrasando al equipo de Ber­ners-Lee, Indymedia y jipis varios. A ver cómo se da la década que ahora co­mienza. ¡Salud y convivencialidad!

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* GAFAM: acrónimo de Google, Amazon, Facebook, Apple y Microsoft.

Verdad, justicia, reparación… y género. Porque la guerra sí tiene rostro de mujer

Sabemos, en palabras de Rafael Escudero, que la Transición descansa en un siniestro pacto de equidistancia, amnesia y amnistía. Equidistancia porque aceptó equiparar un régimen legítimo con una dictadura derivada de un golpe de Estado. Amnesia porque impuso silencio y olvido sobre las atrocidades cometidas durante la guerra y los siguientes cuarenta años. Amnistía porque para garantizar la impunidad de quienes perpetraron esas atrocidades se aprobó una Ley de Amnistía que dotó a ese silencio impuesto de rango de ley.

Sabemos, por tanto, que los crímenes del franquismo, que son crímenes de guerra, de lesa humanidad y genocidio, siguen impunes.

Pero es menos conocido que estos crímenes afectaron de manera particularizada a distintos grupos, tradicionalmente excluidos, como las mujeres, las personas gitanas o aquellas diversas en lo sexual. Es decir, que nunca fueron neutros al género y no podemos, por tanto, tratarlos como tal.

Hoy queremos ponerles el rostro de las mujeres.

El impacto diferencial de la represión femenina se asentó en la particular visión de la mujer que impuso el franquismo, revirtiendo los avances que la Segunda República impulsó en materia de igualdad, emancipación y ciudadanía de las mujeres. La dictadura nunca castigó a los hombres por haber ocupado el espacio público, puesto que este era su espacio natural, pero represalió duramente a las mujeres que habían osado transgredir el modelo franquista de la madre-esposa al participar en manifestaciones, empuñar una bandera o vestirse de milicianas.

Fue, así, muy habitual el rapado como forma de humillación de las mujeres que, con su comportamiento, habían infringido ese modelo femenino del nacionalcatolicismo, tal y como ha narrado González Duro en Las rapadas. Se les cortaba el pelo al cero y se les obligaba a pasear por las calles de su pueblo o barrio tras ingerir aceite de ricino, para causarles diarreas y vómitos. Así, al ser despojadas de los atributos «esenciales de su feminidad» (la belleza y la limpieza) podían ser objeto de burlas y humillaciones de todo tipo por parte del público asistente.

A las mujeres, además, se las castigó por el denominado «delito consorte», es decir, por ser familiares de hombres de ideología contraria al franquismo, aunque ellas no lo fueran. Castigando a una mujer se escarmentaba a toda su familia, pues esta era el elemento clave para la ideología franquista y de él era garante la mujer. Constituía, además, un escarmiento diferido al hombre cuando recibía noticia de las humillaciones y vejaciones a las que se hubiera sometido a su esposa, madre, hermana o hija.

También destacan, como no, las violaciones. Tradicionales armas de guerra, hubo violaciones en ambos bandos, pero en cada uno adquirió una significación diferente. Los sublevados usaron la violación como medida punitiva de la población civil y explotaron como arma psicológica la amenaza de violación a las mujeres republicanas. Es de sobra conocida la alocución radiofónica en que el general golpista Queipo de Llano arengaba a sus tropas a violar a las «mujeres rojas».

Estas violaciones continuaban en cárceles, comisarías y otras dependencias y cobraron una dimensión específica en su aplicación a mujeres. Se empleó tortura sexual y en función del género con dos finalidades: castigar a la víctima por su condición política y humillarla o anularla por su condición femenina. Todo ello en el marco de la concreta afectación que el encarcelamiento tenía sobre las mujeres y, especialmente, sobre las más humildes, porque en ausencia del compañero (asesinado, desaparecido, huido) ellas llevaban las cargas familiares y el cuidado de las hijas e hijos. Además, muchas de las mujeres encarceladas quedaron embarazadas de falangistas, funcionarios o soldados. En estos casos, se esperaba, por ley, a que dieran a luz para ser fusiladas, lo que tenía lugar casi inmediatamente después. Sus hijas o hijos eran entregadas a familias afectas al régimen.

Y este es otro fenómeno que revela una dimensión de la represión que afectó específicamente a las mujeres: las desapariciones de sus hijas e hijos que, en los primeros años tras el golpe de Estado, se produjeron en las cárceles. Cuando las republicanas condenadas a la pena capital parían, eran ejecutadas y sus bebés desaparecían. Para el franquismo las familias republicanas (y señaladamente las mujeres presas) eran entornos desfavorables a la crianza, por lo que separar a las rojas de su prole era un modo de salvarla. Posteriormente, esta medida política se extendería y se consolidaría como un negocio, dando lugar a robos de bebés en maternidades de todo el Estado hasta entrados los años 90.

Finalmente, respecto a las desapariciones forzadas, queda aún mucho por investigar. Por un lado, existen muchos problemas para clarificar y cuantificar el número de mujeres desaparecidas y fusiladas durante la guerra civil y la dictadura. Pero también es necesario profundizar en las circunstancias en que fueron desaparecidas: ¿sufrieron violencia sexual también al ser detenidas? ¿Cuál fue el impacto en las mujeres de familiares desaparecidos? ¿Qué consecuencias para ellas tuvo el quedarse como cabeza de familia en una sociedad como fue la franquista? Y, sobre todo, ¿qué impacto tuvo en la sociedad que somos hoy?

Muchos interrogantes y pocas respuestas que es necesario que asumamos en lo individual y lo colectivo. Hoy, muchas víctimas y sus familiares llevan años ante la justicia argentina para pedir que se investiguen unos crímenes que se deberían estar investigando en los tribunales españoles; para pedir que se conozca la verdad, que haya reparación y justicia. Es obligado recuperar la memoria de un país entero y entender el impacto que estos crímenes han tenido en nuestro presente y tendrán en nuestro futuro, pues esta memoria es la de todas y todos: la del hombre ejecutado, la del niño robado, la del anciano que teme morir sin haber podido enterrar a sus familiares y, por supuesto, también la de todas las mujeres rapadas, violadas, torturadas o desparecidas… La nuestra.

Vivir del Sol

¿De qué se alimentan las plantas? Es una pregunta que llevo más de veinte años planteando a alumnxs procedentes de carreras como Ciencias Ambientales o Biología. Casi sin excepción responden que las plantas se alimentan del agua y el suelo pese a haber estudiado la fotosíntesis un mínimo de 4 o 5 veces en estas carreras. Pocas personas relacionan este proceso con la posibilidad de que hortalizas, árboles frutales o cualquier otro tipo de organismos fotosintéticos (algas, plantas, árboles, etc) crezcan sirviendo como base de la red alimenticia que sustenta la vida.

Debemos saber que la fotosíntesis es el único proceso (prácticamente) que permite que las plantas y demás seres fotosintéticos utilicen la energía del sol para aumentar sus propias estructuras (desde una brizna de hierba a un tomate) poniendo así a disposición del resto de los seres vivos esta energía. Energía (que en la naturaleza) va transitando de unos seres a otros (en forma de lechuga, conejo o ser en descomposición) constituyendo ciclos cerrados de manera que los materiales implicados se reciclan continuamente. Así funciona la vida o, más bien, funcionaba hasta que las personas hemos intervenido.

Las diferentes sociedades humanas necesitan incorporar energía y materiales del exterior para existir, para funcionar. Al menos hasta el momento no hemos desarrollado ningún mecanismo a través del que realizar la fotosíntesis (entiéndase el tono jocoso, no vaya a ser que algún tecnoentusiasta esté leyendo este texto y lo vea como una solución posible).

A este proceso de incorporación de energía y materiales (y emisión de residuos) para realizar las diferentes funciones lo llamamos metabolismo. Consideramos que a lo largo de la historia de la humanidad ha habido tres momentos metabólicos.

Un primer momento de metabolismo forrajero en el que los grupos de personas iban cazando o recolectando bayas y otros alimentos. En esta etapa consideramos que las sociedades humanas vivían del Sol. Por un lado, todo lo que tenía origen vegetal y, por otro lado, lo de origen animal que para su subsistencia se alimentaba de productos vegetales o de otros animales que en última instancia también se alimentaban de productos vegetales. Si bien las fuentes de energía de la que se abastecían las personas eran poco diversas, la accesibilidad era universal; todo el mundo podía cazar o recolectar, esto quizás favorecía la posibilidad de comunidades más horizontales. No había ningún sistema para almacenar la energía y la única forma de dominarla era el fuego. La interacción persona naturaleza estaba básicamente integrada en los ciclos naturales.

El primer gran cambio del metabolismo energético fue del forrajero al metabolismo agrario. Todavía había poca energía disponible pero esta ya empezó a ser almacenable. Los granos se podían guardar de unas siembras para otras y la domesticación de animales supuso una importante revolución respecto al almacenaje y disponibilidad de energía para arar las tierras, cargar, etc. Era un poco más versátil respecto a las diferentes fuentes de energía. Y el acceso que al principio era universal empezó a estar más restringido. Quién y cómo se controlaba la tierra tendría mucho que ver con cómo se controlaba la socialización y qué pasaba. Se pasó del nomadismo a la aparición de sociedades sedentarias. Aumentó la complejidad de la sociedad porque aparecen nuevas tareas necesarias para la supervivencia que antes no se daban. Por ejemplo pensar y diseñar estructuras para almacenar los granos, el riego en las zonas de regadío, etc. También aumentó la población y las interacciones entre el comercio y las comunidades sedentarias y la especialización social en cuanto a las tareas o trabajos necesarios para el mantenimiento de la vida humana en estas comunidades.

A partir de este momento los seres humanos podían controlar en parte como funcionaban los ecosistemas naturales, siendo capaces de domesticar animales o de cultivar la tierra. Así y todo, durante los primeros 4000 años de esta etapa, las relaciones humanas seguían siendo principalmente igualitarias con pocas jerarquías. A partir de aquí y hasta la revolución industrial (o a hasta el momento presente) los mecanismos acumulativos iban de la mano de los mecanismos autoritarios, jerárquicos y de opresión de unos grupos sociales sobre otros. Aun así cabe destacar que tanto en los primeros 4000 años de la era agrícola como en esta etapa hasta la industrialización seguíamos viviendo principalmente del Sol.

El tercer salto respecto al metabolismo energético viene de la mano de la revolución industrial. Existía mucha más energía disponible debido al descubrimiento de los combustibles fósiles y se intensificó su uso, siendo así la energía fácilmente almacenable y muy barata, si solo tenemos en cuenta los costes económicos y energéticos. Evidentemente en este momento no se atendía a la naturaleza finita de estas fuentes energéticas, ni las repercusiones socioambientales (guerras por el control de estos recursos, cambio climático, etc.). El momento actual responde a este último periodo que se caracteriza entre otras cosas por usar mayoritariamente estos materiales finitos, ya sea en forma de combustibles para la obtención de energía, ya sea en forma de minerales cuyas reservas también se están agotando en numerosos casos.

Este modelo metabólico está basado principalmente en el consumo de recursos no renovables (no vienen del Sol) está sustentado y sustenta a un sistema socieoeconómico cuya lógica solo responde al crecimiento y acumulación. Y sobra decir que si bien la disponibilidad energética ha sido mayor (al menos hasta el momento), la posibilidad de acceder a ella dista mucho de ser universal. Cambio climático, guerras, desplazadxs climáticos, hambrunas, pobreza energética, agotamiento de los recursos y acumulación de poder, desigualdades e injusticias, son solo alguna de las consecuencias de este modelo metabólico. Un modelo depredador nos está llevando a la aniquilación de la vida. Así que no nos queda otra que aprender de los caminos ya recorridos, analizar la historia con miradas que vayan más allá de la que nos ofrecen los libros de texto y recuperar la posibilidad de Vivir del Sol, fuente energética que al menos hasta que el astro rey se apague (y siempre dependiendo de los vegetales) nos puede abastecer de lo realmente necesario sin hipotecar la capacidad de supervivencia de las generaciones futuras y de otras formas de vida.

La Real Fábrica de Artillería de Sevilla es una máquina del tiempo

«Habitar significa dejar huellas», Walter Benjamin.

    En la Fábrica de Artillería de Sevilla se encuentran los cuatro elementos clásicos definidos por Aristóteles y Empédocles que nos ubican en el pasado ancestral de la Real Fábrica de Artillería de Sevilla en sus relaciones con los procesos metalúrgicos allí desarrollados.  

El Aire. Es la innovación, el ingenio de la gente a lo largo del tiempo para sobrevivir mejorando constantemente sus condiciones de vida. A pesar de los conflictos y las dificultades y, siempre, pensando en la solidaridad. La Tierra. Es la materia prima, los productos que obtenemos del entorno, cercano o lejano; es la riqueza de la naturaleza que, a pesar del expolio, nos ha de resituar en un presente de carácter resiliente. El Fuego. Es la energía, tanto natural como artificial; es el motor de los cambios, pero también el límite de nuestro progreso, ya que hemos de reafirmarnos en la idea de que en todo intercambio de energía siempre hay pérdidas. El Agua. Es el flujo, aquella idea que expresa la permanente evolución; el dinamismo que nos ha permitido transformar el medio para comunicar, transportar y relacionar tanto a las personas como a las ideas. Pero nos falta un quinto elemento, tal como Miyamoto Musashi, en 1643, dejó escrito en su famosa obra El libro de los cinco anillos, el vacío, que en nuestra comprensión de la Real Fábrica de Artillería de Sevilla significa la historia, la memoria, es decir, el patrimonio activo de esta fábrica y de la Sevilla industrial. Nuestra conceptualización de la Real Fábrica de Artillería de Sevilla tiene que ver con el patrimonio industrial en su dimensión inmaterial de memoria del trabajo. El objetivo es ver y hacer ver los valores patrimoniales de este conjunto industrial desde su interconexión: la arquitectura, las máquinas, las fuentes de energía, los modos de organización laboral, los conflictos sociales y los procedimientos técnicos; para hacer que la fábrica hable, que cuente su historia, no con voces prestadas, sino con las auténticas voces de sus protagonistas. Los testimonios orales del personal laboral constituyen una información activa: histórica, económica, técnica, social y laboral sobre la Real Fábrica de Artillería de Sevilla. Componiendo un panorama de voces e imágenes que denominamos Rostros-Rastros-Restos. Un panorama compuesto por las historias de vida, los sucesos cotidianos, los acontecimientos extraordinarios, los recuerdos, las casualidades, los rastros invisibles, los restos tangibles y los rostros emocionantes de todas aquellas personas que, en algún periodo de vuestras vidas, habéis estado relacionadas con la RFAS.   Pensamos que no solo las catedrales, los palacios y los castillos, sino que también las fábricas deben formar parte del patrimonio cultural. A ello hay que unir el testimonio directo del personal técnico, del obrero y del empresarial, cuando sea posible, para componer una sinfonía de lo laboral; para poder establecer como fueron las condiciones de trabajo, los niveles salariales, las carencias económicas, el ambiente fabril, su higiene, los turnos, la relación con las máquinas. La memoria del trabajo, desde el presente, hacia el pasado, desde el conocimiento reflexivo que dan los años y la experiencia; para que lxs historiadorxs cuenten con nuevas fuentes para hacer historia. Para hacer historia antes de que lxs historiadorxs y la ciudadanía se olviden de nosotrxs y, nosotrxs, nos olvidemos de lo que hemos sido.  

Contribuir a una arqueología de la memoria obrera, patronal, técnica, que sugiere, que interroga, que muestra, que interpreta, que enseña, que denuncia, que valora, que, en definitiva, contribuye a hacer historia.  

El proyecto Rostros-Rastros-Restos quiere resaltar el papel crucial que han tenido en este proyecto las dinámicas de participación de la sociedad civil sevillana a través del antiguo personal laboral de la Real Fábrica de Artillería de Sevilla, de sus familiares y amistades. Queremos insistir en que las estrategias de gestión de los espacios industriales históricos de la ciudad de Sevilla deben articularse a través de un proyecto activo que utilice una metodología multidisciplinar más global que la puramente urbanística o arquitectónica que incorpore mecanismos de participación. Porque, con este proyecto, pensamos que la cohesión social y la gobernanza democrática pueden ser mejoradas desde la aceptación social y a través de la identificación y el compromiso de todos los entes interesados. En la Real Fábrica de Artillería de Sevilla se pueden conciliar las funciones de producir, aprender, vivir, crear y trabajar como acciones solapadas y en tránsito, que atraigan y generen conocimiento e innovación para fomentar la emergencia de una economía creativa, activando sinergias entre el patrimonio industrial y su potencial urbano. Trazar las líneas de acción específicamente dirigidas a potenciar los proyectos sectoriales integrados en ámbitos territoriales, culturales y ambientales que tengan implicaciones con otras políticas de las diversas áreas departamentales (empleo, turismo, educación, medio ambiente, energía, …).  

Nos gusta recalcar el concepto metodológico utilizado en Rostros-Rastros-Restos en su dimensión documental oral, viva y activa, concebida como bioinformación que constituye una base de datos disponible en tiempo real y actualización continua. Y nos encanta aplicar el modelo metodológico desarrollado para este proceso de investigación  que constituye un laboratorio virtual de trabajo que facilita el conocimiento de los espacios industriales históricos de Sevilla para su valoración y activación.   El proyecto Rostros-Rastros-Restos es un espacio simbiótico y de transición en las estructuras industriales abandonadas, una nueva cultura de hacer ciudad inmersa en las nuevas redes de comunicación entre colectivos e individualidades de la ciudad de Sevilla. Rostros-Rastros-Restos ofrece un soporte para establecer sinergias entre patrimonio, sociedad, contexto y cultura contemporánea. Rostros-Rastros-Restos fortalecerá los vínculos ya establecidos entre el grupo del antiguo personal de la RFAS con el sector productivo de la ciudad, las iniciativas de las pymes, las instituciones y las entidades sociales.   El proyecto Rostros-Rastros-Restos ha tratado de: capturar, documentar y producir los datos no visibles de la Real Fábrica de Artillería de Sevilla y de su contexto urbano, social y patrimonial. Conectar el espacio físico y el social; los grupos de investigación y los espacios de producción; la energía y la innovación; la creatividad y la sociedad; la activación y la comunicación, y la gestión y la experimentación.  

El Neolítico y la dominación masculina

El feminismo ha experimentado un impulso considerable en los últimos años, llenando portadas de periódicos, conversaciones, calles y plazas. La Universidad, aunque más lenta a la hora de incorporar ciertos cambios, también se ha hecho eco del movimiento y ha abierto sus puertas a cursos, seminarios o incluso másteres centrados en la diferencia o la desigualdad de género. Por motivos evidentes, la transformación es especialmente visible en las ciencias humanas y sociales, donde las personas y las relaciones que establecen entre ellas constituyen el objeto de estudio por excelencia.

Entre los temas que, poco a poco, se han hecho un hueco en la agenda de investigadoras —y algún que otro investigador— se encuentra el del origen de la desigualdad entre hombres y mujeres. No se trata de un asunto novedoso; ya a finales del siglo XIX autores como Bachofen o Engels escribieron acerca de ello. Con posterioridad, antropólogas como Sacks y Ortner recuperarían el interés por esta problemática, entonces desde una perspectiva claramente feminista. El objetivo no era otro que intentar responder a por qué existen diferencias de poder entre mujeres y hombres que, de forma sistemática, sitúan a los segundos en una posición de privilegio.

Pero ¿qué hay del cuándo?

La inmensa mayoría de las publicaciones que entonces vieron la luz abordaban el asunto desde el por qué, buscando ejemplos de sociedades con funcionamientos no patriarcales. Sin embargo, muy pocos trabajos dirigieron su atención al cuándo. ¿Fue durante el Paleolítico Superior?, ¿en el Neolítico con la sedentarización y la domesticación de plantas y animales?; ¿tuvo la aparición y consolidación de la figura del guerrero durante la Edad del Bronce algo que ver con ello?

No es cuestión baladí responder al cuándo, puesto que hacerlo pone en evidencia su carácter de constructo, de artificio. Lo natural no debe ser explicado, lo cultural sí. Lo natural no tiene una fecha de inicio porque siempre ha sido así, lo cultural en algún momento nació y, si nació, también puede morir. A nivel teórico, tampoco esto es nada nuevo, ya lo dijo hace décadas Simone de Beauvoir. La novedad radica no en la teoría, sino en la práctica. Y aquí es donde la arqueología juega un papel fundamental.

Los restos materiales

En 1985 una escritora e historiadora estadounidense llamada Gerda Lerner publicó el libro La creación del patriarcado. En esta obra Lerner intentaba, por primera vez, rastrear los restos materiales de la dominación masculina, para lo que llevó a cabo un ambicioso estudio de las evidencias arqueológicas, artísticas y lingüísticas. Su investigación estuvo centrada en el Próximo Oriente y en ella cobraron especial relevancia las fuentes históricas, es decir, escritas. A partir de estas Lerner planteó la hipótesis de que el patriarcado se habría consolidado paralelamente a los Estados, durante el II milenio a. n. e., teniendo como elementos centrales el control de la sexualidad femenina, la legislación o la propiedad privada. Lerner marcó así una clara división entre las sociedades estatales y preestatales, y sugirió que los inicios de este largo proceso hacia la dominación se encontrarían en la Prehistoria. La pelota caía entonces en el tejado de la arqueología, única disciplina capaz de proporcionar información sobre las sociedades que no conocieron la escritura.

La península Ibérica

La investigación arqueológica occidental ha cambiado mucho desde la publicación de La creación del patriarcado. Aunque con particularidades propias y ritmos diversos, la transformación también ha tenido lugar en España, donde los trabajos de Arqueología Feminista o Arqueología del Género se han multiplicado. En ellos se cuestionan asociaciones tradicionales (los hombres cazaban y las mujeres recolectaban), se abordan aspectos antes no tratados como el papel de niñas y niños, o se hace hincapié en la necesidad de generar materiales de divulgación responsable que expliquen el pasado colectivo, y no solo el de unos pocos.

Todos estos trabajos han abonado el camino, sirviendo de soporte a investigaciones que intentaran recoger el testigo de Lerner para poder situar cronológicamente los orígenes de la desigualdad. Con ese objetivo en mente, en el Departamento de Prehistoria y Arqueología de la Universidad de Sevilla iniciamos hace varios años un análisis de las sociedades prehistóricas de la península Ibérica desde el Paleolítico Superior hasta la Edad del Cobre. Se trata de un periodo comprendido, aproximadamente, entre el 35 000 y el 2000 a. n. e., desde las sociedades nómadas cazadoras recolectoras que pintaron Altamira, hasta quienes vivieron en el asentamiento de Valencina y construyeron el tholos de Montelirio. Los resultados de esta investigación dieron su fruto en 2018 en forma de tesis doctoral, y hemos podido publicarlos recientemente en el artículo «Gender Inequalities in Neolithic Iberia: AMulti-proxy Approach».

El Neolítico y la dominación masculina

El análisis funerario y arqueológico de 2500 esqueletos de hombres, mujeres, niñas y niños procedentes de yacimientos peninsulares en el citado periodo sugiere que fue durante el Neolítico (entre el 6000 y el 4000 a. n. e. en la península Ibérica) cuando aparecieron las primeras diferencias de poder. Los datos muestran que los hombres fueron enterrados con más frecuencia que las mujeres, a quienes quizás se excluyó de ciertas tumbas. Sus esqueletos presentan evidencias de trauma (consecuencia de accidentes o golpes) de forma más habitual que los de ellas. Junto a los varones se depositaron puntas de flecha más comúnmente, y en el arte levantino aparecen en escenas de caza y enfrentamiento. Siempre que hay diferencias en el tratamiento funerario son ellos los beneficiados y ellas las relegadas a la segunda posición. Además, sus cuerpos, sus tumbas y sus representaciones tienen el denominador común de la violencia, ausente en los cuerpos, tumbas y representaciones de mujeres. Sabemos que el Neolítico fue toda una revolución para la humanidad. La nueva vida en poblados estables, la agricultura y la ganadería o el inicio de la acumulación de excedente modificaron completamente desde entonces y hasta el día de hoy nuestra forma de vivir y relacionarnos con el medio. ¿Se sentaron también entonces las bases del patriarcado? La cautela impide hacer afirmaciones rotundas, pero los datos señalan sin duda la progresiva vinculación de los varones con la violencia y el papel que esta jugó en el nacimiento de la dominación masculina. Que podamos responder con firmeza pasa por hacer más investigación, que esto sea posible depende en buena medida de que el feminismo siga presente en nuestras calles, nuestras plazas y nuestras conversaciones.

Sevilla:

dos exposiciones y una sinrazón

La marca Sevilla, entendida como los argumentos históricos y espaciales que la han conformado, es un estuario en el que confluyen varios ríos. Entre ellos, el siglo XX proporcionó dos: sus exposiciones. Estas, con sus luces y sombras, explican en parte la personalidad, además de la realidad física, de la Sevilla que se abre camino en el siglo XXI. Tanto la Exposición Ibero-Americana de 1929 como la Universal de 1992 perseguían servir de acicate a la modernización y apertura al mundo de una ciudad que ha tendido, al menos en la contemporaneidad, a una actitud acomodaticia y conformista. 

La idea de ciudad en el encuentro iberoamericano deriva de los continuos devaneos de la Sevilla de la Restauración, entre renovación y conservadurismo, escorados casi siempre hacia el segundo término. La bancarrota municipal a la que abocó la deuda de la exposición en 1934 fue un buen reflejo de la incapacidad de la ciudad para llevar a cabo operaciones de calado sin resentirse. No obstante, existe una herencia tangible e intangible de aquel certamen. Sevilla incorpora por fin piezas urbanas potentes más allá del casco y arrabales (Sector Sur de la Exposición, Nervión, El Porvenir, etc.), aunque casi todas compuestas de edificios de baja densidad para familias acomodadas. Esto fue paralelo al desarrollo de barriadas marginales que la rodeaban por casi todos sus flancos. En lo intangible, la huella de aquella exposición fue mayor. Se trata de la Sevilla eterna, la idealizada, la que retratan Manuel Chaves Nogales, Luis Montoto, José María Izquierdo; pero también Cernuda o Juan Ramón Jiménez; la ciudad que vivió con protagonismo la segunda edad de oro de la literatura española; la que combinaba la gracia y el costumbrismo, los palacios, las iglesias y los corrales de vecinos; el paraíso que se resumía en un jardín, en un patio, en un verso, pero también la que se polarizaba socialmente y era asiento de toda miseria, tanto en su corazón como en sus periferias.

Si con la Exposición Ibero-Americana Sevilla reaccionaba a la crisis noventayochista, la Exposición Universal de 1992 supuso el corolario de la urbe, ya metropolitana, que sintetizaba las bondades y optimismos de la nueva etapa democrática. Tres circunstancias la antecedieron: la elección de Sevilla como capital de la Andalucía autonómica, la coyuntura económica favorable de la segunda mitad de los años ochenta del siglo XX y la aprobación del plan general de 1987, el primero de la nueva etapa democrática. Sevilla, que había crecido de forma desorganizada a partir de las vías de acceso, creó una serie de anillos de circunvalación que aliviaron la ronda histórica. La maraña de barriadas que se habían construido con subvenciones públicas, mal articuladas y con escasos servicios, pasa a conformar piezas urbanas de mejor lectura en el plano urbano. Además, la renovación de los grandes sistemas de transporte y la recuperación de no poco patrimonio histórico para instituciones públicas (San Telmo, Cinco Llagas, etc.) se acompañan de nuevas y potentes zonas de expansión urbana (Pino Montano, los Bermejales y Sevilla Este). Paradójicamente, el espacio en el que se concentraba el grueso de las instalaciones de la Exposición Universal, la llamada Isla de la Cartuja (sí Cartuja, pero no isla), mantendrá una importante desconexión mental con el resto de la ciudad en tanto que su planificación y gestión no generaron ciudad, sino solo lugar de trabajo y, en menor medida, de ocio. La negación del uso residencial es una idea respetable, pero condenó a esta gran pieza urbana a su utilización solo durante las horas laborales o, en todo caso, de apertura de sus parques (Alamillo, Jardines del Guadalquivir, Isla Mágica, etc.) y, en consecuencia, a la presencia de una gran barrera psicológica, la dársena, poco permeable a considerar este gran espacio urbano del noroeste de la ciudad como plenamente ciudadano.

En lo simbólico, la Exposición Universal fue menos prolífica que la anterior. Su germen coincidió con el proceso globalizador, en el que las ciudades se abocan a la mercadotecnia competitiva y sus recursos culturales se comercializan. Sevilla, aun convirtiéndose en una ciudad mercantilizada y pasto de la turistización, terrible neologismo, se ha quedado a medio camino entre la realidad y el deseo, parafraseando a Cernuda. Mantiene la nostalgia de ese tiempo que nunca fue, o que fue algo bien distinto a lo que nos imaginamos hoy, y se mantiene hambrienta de verdadera modernidad, esa que no dan los rascacielos banales ni las arquitecturas espectáculo, sino la innovación y la creatividad.

Pero soy optimista. Sevilla mantiene islas que, más allá del encefalograma plano que hoy proyecta la parte meridional del casco histórico, destellan y son signo de que aún hay vida. Todos los días se libra una sorda batalla entre el monocultivo de los apartamentos turísticos y las propuestas múltiples y variadas de aquellxs que, aunque menos visibles, tienen algo que expresar. La tendencia es que, al menos el centro, se convierta en un desierto paradójicamente abarrotado: de monumentos, de turistas, de bares… pero sin sevillanxs. Al final, aunque de forma dramática, se está cumpliendo el viejo lema machadiano, pero no creo que él lo calificase hoy de ¡oh, maravilla!

Sin salir de la paradoja, y huérfanas de ambas exposiciones, otras zonas de Sevilla están afianzando su condición urbana y ofreciendo laboratorios nuevos con los que entender la ciudad que siempre se reinventa de la manera inesperada. La Macarena más allá de la Ronda, la Triana más allá de la Cava, los nuevos puntos de la periferia donde, con sus contrastes, renace trasplantado el espíritu sevillano en forma de balaustre, peña y cofradía, pero también de nuevos perfiles humanos, de asociaciones, de inmigrantes, de espacios colaborativos.

Hoy el mapa de Sevilla es tan complejo que no está pintado en ningún sitio. Las exposiciones, como espejos en los que la ciudad se miró un día y de cuya imagen recogió lo que le apeteció, siguen siendo un referente que explica algo, pero no todo ni mucho menos. La explicación de la personalidad urbana de Sevilla, arrolladora y sentimental, no está solo en su pasado, sino en su capacidad, aliñada de soberbia, de entender el mundo sin salir de la plaza de cualquier barrio. Lo universal aquí se hace provinciano, pero a partir de ello también hay quien inventa lo sublime. A Sevilla hay que entenderla en su sinrazón.

Los orígenes del cooperativismo andaluz

La economía social y el cooperativismo tienen, por principios, unos elementos diferenciados claros de la empresa capitalista, sobre todo en sus objetivos (diferente a la maximización del beneficio). Ahora bien, en muchas de estas entidades se reproducen las prácticas de la empresa convencional y se asume y legitima el actual sistema capitalista. Por nuestra parte huimos de esta economía socialadaptativa y legitimadora del capitalismo. Y para buscar elementos que nos sirvan como guía para avanzar en unidades o prácticas productivas transformadoras, debemos mirar los orígenes del cooperativismo andaluz.

No existen demasiados estudios sobre la historia de la economía social y cooperativa andaluza. Por suerte llegó a nuestras manos uno del que vamos a hacer uso para proponer líneas y elementos útiles para ir mejorando nuestros saberes al respecto. Es el primer capítulo de la obra de Carlos Arenas Posadas 30 Años de Economía Social en Andalucía: aproximación a su historia y reflexión sobre sus potencialidades futuras, realizada por encargo de la Fundación Centro de Estudios Andaluces y CEPES-A y, por ahora, no publicada.

La etapa fundacional del movimiento cooperativo andaluz, y el momento de la construcción teórica de su proyecto económico y social, la encontramos en las décadas centrales del siglo XIX. El capitalismo andaluz de la época estaba impregnado de reminiscencias feudales y era sinónimo de privilegio. La alternativa se planteaba entre colectivismo y capitalismo privado; entre empresa colectiva de muchas personas frente a la empresa individual y privilegiada de unas pocas. Además, la irrupción de aquellas primeras manifestaciones de economía social deseaba hacer frente a la privatización de los recursos colectivos y la abolición de algunas de las instituciones preexistentes que servían para amparar a la población. Las primeras mutualidades y cooperativas fueron reacciones defensivas a la primacía de los intercambios mercantiles que dejaban inerme a la inmensa mayoría de la gente.

En esa época en Andalucía se constituyeron decenas de sociedades de socorros mutuos. En Sevilla organizaron mutualidades, entre otros gremios, lxs tejedorxs de seda y de hilo, personal del ferrocarril de Sevilla a Cádiz y de Sevilla a Córdoba y los carboneros de venta ambulante. A partir de mediados de la década de 1860, bajo los efectos de la crisis financiera de 1866 y con la ley de Asociaciones de 30 de noviembre de 1868, tuvo lugar la eclosión del cooperativismo. La mayor parte de las cooperativas creadas eran de consumo. El propósito de todas ellas era comprar en común para protegerse de la subida del precio de los alimentos.

La necesidad de protección alcanzó también al mercado laboral. Ya entonces, la cooperativa industrial, la que cooperativizaba la fuerza de trabajo (hoy llamada de trabajo asociado), constituyó una iniciativa habitual para la creación de empleo. Es el caso de la cooperativa sevillana La Regeneración, formada por «torneros del hierro y no de otro gremio» en 1870, creada con el objeto de «reunir fondos con el fin de amparar y socorrer a los socios parados».

Inicialmente, la ideología que subyacía en todas estas iniciativas sostenía principios en contra del capitalismo. Desde el principio hubo cooperativas que nacieron con voluntad de crear un modelo económico alternativo. Eran proyectos con evidentes cargas políticas protagonizados por una clase social convencida de que podían ponerlos en práctica. El primer cooperativismo estuvo impregnado de los valores y costumbres solidarios que el artesanado había heredado de los gremios, de la práctica y defensa de la autonomía funcional, la democracia industrial, el mutualismo y las prácticas de control de los mercados laborales locales. Por su parte, la dimensión comunitaria era un elemento fundamental y estuvo ligada a la asunción de los postulados teóricos de una economía colectivista y democrática.

Así, en la década de 1870, nacieron en Sevilla cooperativas de producción como la de los artesanos alarifes que se ofrecían al Ayuntamiento para la ejecución de obras públicas, la agrícola y de barbería cuyos treinta socios se comprometían a dar un real cada vez que se afeitaran y constituir un fondo con el que «tomar en renta parcelas de tierra». Pero posiblemente fue en Jerez donde el cooperativismo alcanzara sus mayores logros en aquellas décadas del XIX. La crisis incentivó la necesidad de crear organizaciones cooperativas alentadas incluso por mercaderes socialistas utópicos como Ramón de la Sagra, aunque con la más que probable intención de dotar de mano de obra a las grandes explotaciones agrarias que proyectaban crear tras la crisis mercantil. Desde sus orígenes han existido usos oportunistas de la economía social.

Lejos de cualquier viso de neutralidad, el aglomerado social que participaba del movimiento cooperativo jugó un papel fundamental en los movimientos revolucionarios del momento. Artesanos, profesionales, obreros cualificados y pequeños propietarios fueron la fuerza de choque que protagonizó la gloriosa en 1868, trajo la república en 1873 y protagonizó los movimientos cantonalistas. La participación en los Gobiernos locales era muy activa, detrayendo el poder a los oligarcas.

La victoria de las oligarquías españolas sobre este movimiento provocó la fragmentación de la acción política de las clases populares. En las filas libertarias, el colectivismo fue dando paso a posiciones comunistas o sindicalistas. En sus manos, las cooperativas de producción existentes fueron transformándose en lugares de refugio ante la persecución de la que eran objeto, o en iniciativas puntuales tendentes a suministrar los recursos necesarios para el sostén de huelgas. En las filas marxistas, por su parte, y en contra de la opinión del propio Marx que se mostraba interesado por las cooperativas de producción, los socialistas españoles mostraron un interés preferente por la creación de cooperativas de consumo, entendiendo que las de producción solo podrían servir de estorbo a la irrupción del gran capitalismo.

A partir de finales del siglo XIX, los Gobiernos locales andaluces volvieron a quedar claramente controlados por terratenientes, grandes propietarios y caciques. Es entonces cuando las iniciativas cooperativas dependieron del beneplácito de los oligarcas o del Estado y el cooperativismo debió renunciar a proyectos alternativos, a los principios democráticos y comenzó a mendigar por la vía del clientelismo.

Desde entonces, el grueso de la economía social ha perdido los supuestos intelectuales e ideológicos que habían tenido en los treinta primeros años de su historia. El cooperativismo ha sido víctima de consideraciones asistenciales de tipo religioso, de maniobras políticas oportunistas o, incluso, de estrategias de grandes multinacionales para succionar la riqueza agrícola de Andalucía (con el papel de colaborador necesario de un buen número de cooperativas agrícolas andaluzas).

Y, sin embargo, seguimos y seguiremos impulsando una economía social y un cooperativismo transformador. Una economía social transformadora que sirva de socorro frente al capitalismo y, al mismo tiempo, pase a la ofensiva para mejorar y enriquecer la vida de las personas que habitamos Andalucía.

Cuando la memoria cae en el olvido

La sociedad española durante la II República y en los años previos a la misma, era una sociedad muy rica en conocimiento sexológico, que apostaba por la educación sexual de toda la población y en la que surgían numerosos e innovadores planteamientos que, tras la dictadura, quedarían en el olvido colectivo. Tal vez no se perdiera este gran legado si hiciéramos caso a Havelock Ellis cuando afirmaba que «si una centésima parte —incluso la milésima porción— del trabajo que se emplea en inculcar dogmas y verdades, fuera empleado en esta educación, en muy poco tiempo veríamos, como resultado, un gran cambio en las costumbres de la gente».

El olvido de la memoria del pasado suele acarrear, al menos de vez en cuando, entre otros efectos, la pérdida de la perspectiva.

E. Amezúa

Entusiastas sexuales

En aquella época, Europa estaba inmersa en una muy prolífera producción sexológica gracias a grandes nombres como, por ejemplo, Albert Moll, Havelock Ellis, Magnus Hirschfeld o Iwan Bloch, quienes formaban la llamada «primera generación de sexología» o, si nos apropiáramos de las palabras de Paul Robinson, un grupo de «entusiastas sexuales». En 1928, Hirschfeld fundaba la Liga Mundial para la Reforma Sexual sobre bases científicas, que contemplaba temas como la emancipación de las mujeres, la procreación consciente, la educación sexual o la despenalización de la homosexualidad.

Gracias a esta generación, se incorporaban conceptos fundamentales para la comprensión del sujeto sexuado, para la inclusión de la mujer en esta recién nacida categoría de sujeto y, en definitiva, para el entendimiento y explicación de las distintas variaciones sexuales: tanto en relación a las identidades (la teoría de la intersexualidad de Hirschfeld), como en relación a los deseos y atracciones (el simbolismo erótico y el continuo de los sexos de Ellis).

No se trataba, como antaño hiciera Krafft-Ebing, de patologizar la sexualidad, se trataba de aliviar el sufrimiento, de comprender y profundizar en el conocimiento y cultivo de esta dimensión tan humana, presa de malestares y persecuciones.

La sección española

Durante los años 20 y 30, era Gregorio Marañón quien concretaba el concepto de intersexualidad y comprendía la función principal de la sexuación: «lo masculino y lo femenino no son dos valores terminantemente opuestos, sino grados sucesivos del desarrollo de una función única, la sexualidad».

Junto a Marañón debiéramos citar otros nombres, quizá más olvidados: César Juarros, Isaac Puente, Félix Martí, Ángel Martín de Lucenay o Quintiliano Saldaña, que traían a España la visión unificadora de la Sexología como disciplina, como «ciencia de las ciencias» y del sexo como valor. También destacaba, por su prestigio nacional e internacional, Hildegart Rodríguez, la virgen roja, secretaria de la Liga Española para la Reforma Sexual (LERS) sobre bases científicas, directora y redactora de la revista Sexus y autora de numerosas publicaciones de interés sexológico.

Desde la convicción de que el conocimiento científico era la base para la superación de la moral represiva, los años 20 gestaban una modernización sexual en España que mostraba su mayor esplendor durante la II República. Este contexto progresista y laico propiciaba el avance en temas como la libertad sexual, el amor libre, la anticoncepción, la maternidad y la paternidad conscientes, el divorcio, la igualdad jurídica entre los sexos, etc. Contenidos centrales de la línea programática de la LERS que, fruto de la represión franquista, quedarán enterrados y olvidados.

La sexología en la palma de tu mano

Desde finales del s. XIX hasta el final de la II República, la divulgación sexológica en España era muy prolífera. Existían numerosas publicaciones de bolsillo que se vendían en los quioscos de prensa con precios bastante accesibles para la población general.

Más allá de publicaciones eróticas (que también había), la intención divulgativa y educadora resultaba prioritaria, como lo demostraban las decenas de publicaciones en todo el Estado. Entre otras muchas, destacaban: Biblioteca de Educación Sexual (Barcelona, 1932-33), Temas sexuales: Biblioteca de divulgación sexual, del prolífero autor Martín de Lucenay (Madrid, 1932-34), Cultura sexual (Barcelona, 1936-37), etc. Concretamente en nuestra ciudad, destacaba la Pequeña Enciclopedia de Educación Sexual (Sevilla, 1932).

Los movimientos libertarios ponían especial énfasis en la divulgación y la educación, pues consideraban que la reforma sexual iba de la mano de la transformación política y social. En esta línea, destacaba la Revista Estudios (Valencia, 1922-37), inicialmente con el nombre de Generación consciente, de orientación anarquista. En ella escribía Félix Martí una sección específica y pionera en España: «Consultorio psíquico-sexual», en el que respondía a cuestiones sobre la eugenesia, la moral sexual, la erótica femenina, el deseo, etc.

Eran los años de oro de la sexología española, los años de la reforma sexual. Se pasaba de un modelo criminalizador de la sexualidad a la apertura de nuevas preguntas y, con éstas, a un cambio de paradigma que calaba lentamente, una renovación de las ideas en torno a lo sexual que acompañaba a las iniciativas políticas y sociales libertarias.

Renovación que frustrará la larga sombra de la dictadura y que relegará a nuestro país a la pobreza epistemológica, fruto del profundo desconocimiento de nuestras raíces y al intencionado olvido de nuestra memoria sexológica.

Explicaciones en presente

El texto está redactado en pretérito imperfecto (indicativo y subjuntivo). La pretensión de estilo no es otra que nuestro afán de reivindicar un tiempo pasado, pero no concluido, como intento de resaltar la importancia del mismo (aunque no sea perfecto) y la necesidad de volver sobre él, de aprender y reconocer autorías, así como reivindicar nuestra memoria histórica sexológica.

La recuperación del testigo y la memoria histórica se la debemos a Efigenio Amezúa, fundador y director del Instituto de Sexología de Madrid – INCISEX, quien, a partir de las nociones apenas esbozadas y reconstruyendo el continuo histórico, ha desarrollado un modelo que permite la comprensión de la realidad sexuada. Más allá de normatividades, deberes y confrontaciones, está apostando por un sexo que, como escribía Marañón en esos años, «es un tema de moda, pero no un hecho banal».

De víctimas y victimarios, y su lugar en el espacio público

En los últimos meses, a propósito de la intención gubernamental de sacar los restos del dictador Francisco Franco del llamado «Valle de los Caídos» (Cuelgamuros), ha circulado con profusión en las redes sociales una frase muy sugerente: «Mientras España tenga a Federico García Lorca en una cuneta y a Franco en un mausoleo, el país entero seguirá siendo un monumento a la ignorancia». La frase pone de manifiesto lo que numerosas organizaciones de derechos humanos han catalogado como una anomalía democrática: la existencia en la sierra de Madrid de un enorme monumento, al amparo del Estado (Patrimonio Nacional), que ensalza el fascismo que asoló España durante cuatro décadas. A la vez, decenas de miles de víctimas, personificadas en la figura del universal poeta andaluz, arrastran la condición de desaparecidas mientras yacen en multitud de fosas comunes, muchas de ellas sin localizar y sin dignificar.

Esta situación, que genera perplejidad y contrariedad en numerosos observadores internacionales, se convierte en indignación y malestar entre los colectivos memorialistas y de familiares de víctimas del franquismo. Desde estas posiciones se entiende como una humillación una realidad aún más pertinaz: la existencia a lo largo y ancho del territorio estatal de memoriales, monumentos, marcas y motivos de exaltación a los próceres del fascismo español –Queipo, Sanjurjo, Mola, Yagüe, entre tantos–, responsables de las terribles y masivas matanzas con las que se cimentó el nuevo Estado dictatorial nacido tras el golpe militar de julio de 1936, y que choca con las enormes dificultades existentes para recuperar las familias los restos de sus deudos, y no digamos para proyectar en el espacio público la memoria de las víctimas republicanas y antifascistas.

El tenso debate sobre el lugar que ocupan las víctimas y los victimarios en la sociedad, refleja con nitidez los déficits de la democracia nacida de la transición. En este período se ahondó en la negación de las víctimas republicanas como continuidad del memoricidio perpetrado durante la dictadura. No ha sido hasta la entrada del nuevo milenio cuando emergen las víctimas del franquismo como nuevo actor social, fruto de la decantación colectiva de negaciones, soledades y olvidos. Por primera vez se pone en cuestión desde la sociedad civil, de manera abierta, el legado –y el relato– de un pasado criminal que dejó numerosas deudas sin saldar.

A menudo salen a colación las comparaciones con las democracias de países del entorno europeo en el que el Estado español trata de ubicarse. ¿Sería posible que en Alemania, Italia, Francia…, los perpetradores del nazifascismo y de los Gobiernos colaboracionistas puedan ocupar un lugar similar al que ocupan los perpetradores del fascismo en España? Lógicamente se trata de una pregunta retórica, que nos lleva a plantearnos el lugar de la memoria de las víctimas del nazifascismo en las distintas realidades. En aquellos Estados, el antifascismo fue un eje nuclear para la legitimación de las democracias liberales surgidas tras la Segunda Guerra Mundial. En cambio, en el Estado español, la democracia se construye reformando el Estado franquista. Desde la transición ha sido hegemónico el relato que presenta el 

régimen franquista como «orden autoritario», capaz de superar la violencia desatada durante la República y la guerra civil. La democracia actual sería un producto natural de aquel régimen que propició la «reconciliación nacional», renunciando al uso del pasado reciente como motivo de confrontación política. De este modo, la República y el antifascismo desaparecen como referentes democráticos.

Con este argumentario y con ciertas disposiciones legislativas apoyadas por las izquierdas en el parlamento ,ley de Amnistía de 1977, los artífices y responsables de la represión quedaron impunes, protegidos en una especie de limbo que exoneraba la naturaleza perversa de su obra, quedando una imagen algo desdibujada, pero respetable, de estos criminales, sobre todo para las nuevas generaciones. De ahí se entiende que, hasta hoy, Franco y demás asesinos y cómplices descansen en vistosos mausoleos, se rememoren en estatuas y placas, den nombre a calles y plazas, a colegios y hospitales, a pueblos y a fundaciones subvencionadas con fondos públicos que defienden su legado. Y que sus herederos militares, judiciales, políticos y económicos, nunca depurados, se hayan mantenido todas estas décadas en los aparatos del Estado y en estratégicas tramas empresariales. El franquismo ha contado con poderosas maquinarias mediáticas que, bajo distintos formatos, han tratado de edulcorar el régimen dictatorial, presentando a sus responsables como benefactores. Desde esta visión deformada e interesada, cualquier crítica o gesto político que trate de revertir esta situación, se presenta como una agresión a la «democracia», porque toca lo que se considera su cimiento fundamental, esto es, la llamada «reconciliación nacional», alcanzada, dicen, debido a la generosidad por ambas partes (¿?) durante la transición, que habría sido en su esencia un abrazo entre rojos y azules.

La defensa a ultranza de la transición, elevada a mito fundacional de la democracia, sirve como legitimación de todas las posiciones contrarias al desarrollo de las políticas de la memoria que tratan de abrirse paso. En esta posición se han situado las derechas españolas, la vieja posfranquista y la nueva ultraliberal, y ha contado con la complicidad de no pocos exdirigentes del partido socialista de su etapa felipista. Las víctimas del franquismo y el movimiento memorialista, entienden, no es más que un agente perturbador que ha venido a romper la convivencia. Cualquier intento de actuación sobre el sepulcro del dictador y de sus asesinos, u otra acción en pro de la memoria democrática, origina enormes controversias y viene acompañada de un mismo y reiterativo discurso: «El pasado está superado», «no hay que abrir viejas heridas». Mientras que la apología al franquismo, la veneración a Franco y a sus asesinos se concibe como un ejercicio de libertad democrática.

Dos ejemplos, entre muchos: El manifiesto de exaltación a Franco firmado en agosto de este año por 181 militares, muchos de ellos en activo hasta hace poco y con altas responsabilidades de Estado. O la última columna escrita por el laureado periodista sevillano Nicolás Salas en el Correo de Andalucía el 27 de septiembre de 2017, pocas semanas antes de fallecer, titulada «Queipo de Llano en la Macarena», toda una reivindicación del genocida responsable en Andalucía de decenas de miles de desapariciones y asesinatos, y de un reguero de dolor incuantificable.

A diferencia de los victimarios, las víctimas del franquismo han ocupado siempre una posición subalterna que ha ido emergiendo desde la nada, después de una lucha titánica en los últimos años, para ganar paulatinamente espacios en la esfera pública.

Capitalismo terminal versus capitalismo original

«No hay futuro porque lo hemos dejado detrás.» Santiago López Petit

Estos tiempos de cambios críticos, con un capitalismo desbocado y seminal que nos arrastra hacia su magma original a la vez desarrolla tecnologías salvíficas en un movimiento pendular entre lo viejo y lo nuevo, el origen hay que buscarlo en la expansión comercial y financiera llevada a cabo durante los siglos XIII y XIV. Las ciudades-Estado del norte de Italia fueron las principales beneficiarias de la expansión comercial y quienes lideraron más tarde la expansión financiera de la economía-mundo europea, y tuvieron un papel fundamental en la creación de vínculos regionales a lo largo de la cadena transcontinental de transacciones que se extendieron de Inglaterra hasta China.

En la competencia feroz entre estas ciudades-Estado, Génova perdería frente a Venecia y la confederación catalano-aragonesa el control sobre gran parte de sus redes de comercio y acumulación de capital. Mientras el poder militar-comercial genovés estaba siendo desplazado de las regiones del Mar Negro y del Mediterráneo a lo largo de la mayor parte del siglo XV, soterradamente y como respuesta a esa crisis, las redes genovesas de comercio y acumulación se estaban reestructurando radicalmente, llegando a ser los banqueros mercantiles genoveses la clase capitalista más poderosa de la Europa del siglo XVI. Estos banqueros genoveses aprovecharon las oportunidades creadas por el colapso de los bancos privados de Barcelona en el crash de finales del XIV, para convertirse en los financieros más importantes de la península ibérica; llegando a controlar también el comercio castellano y a colonizar económicamente la taifa granadina.

Con estos antecedentes llegamos en el siglo XVI a la Sevilla centro del mundo, donde se estaba produciendo la primera acumulación sistémica de capital mundial. Una ciudad donde conviven esclavos, negros libertos, gitanos, franceses, ingleses, alemanes, belgas —flamencos sobre todo—, holandeses e italianos, de toda clase y condición, en la que se hablan casi treinta lenguas distintas.

Estas gentes foráneas acabaron mezclándose con cristianos viejos, conversos judíos y moriscos. En esa Sevilla no se era nada ni se podía nada si no era a través de la religión. La ciudad entera se convierte en un inmenso decorado barroco por el que desfilan personajes de toda laya, ricos y pobres; banqueros y comerciantes; buscadores de fortuna y esclavos; tribunales de la Santa Inquisición y reos de muerte. Zarabandas y fiestas, que para cuando termina una empieza otra, al ritmo de como llegaban al puerto de Sevilla los barcos cargados de oro y plata.

En el campo la vida marchaba por otros derroteros. Los señores de la guerra, grandes latifundistas que se habían apropiado de las tierras una vez terminaron de guerrear contra el moro, dejan de interesarse con la idea del Imperio, abandonan la Corte y se marchan a sus dominios: los grandes latifundios de Andalucía. Allí montan sus cortijos —sus pequeñas cortes—. Para ellos, la idea de progreso no venía marcada por la producción de riquezas a través del trabajo material. Mal que nos pese, respiramos lo mismo todas las gentes de esta tierra: el no pensar en mañana, el hacer lo que nos gusta. El modo de vida carpe diem, tan interiorizado en los valores y la cultura posmoderna e inmaterial del momento actual en el que vivimos, resulta que en esta tierra tiene más de cuatrocientos años de vigencia.

Las agrociudades, aldeas de la Baja Andalucía de fundación romana —todos los grandes pueblos de la Andalucía Occidental—, verdaderas fábricas agrarias que muy tempranamente van a dar lugar al origen de un proletariado del campo, personas que trabajan por cuenta ajena: los y las jornaleras. Estas gentes protagonizarán a lo largo de las siguientes centurias las más duras páginas de la lucha por la libertad y la dignidad como seres humanos. Sus revueltas y levantamientos se realizarán cada vez que las condiciones materiales e históricas lo permitan, sobre todo durante la segunda mitad del siglo XIX y las primeras décadas del XX.

En el presente, la no territorialidad del sistema financiero y las monedas virtuales evocan las ferias sin lugar puestas en marcha por la diáspora de la clase capitalista genovesa cuatrocientos años antes. A diferencia de las ferias medievales, estas ferias se hallaban estrechamente controladas por un grupo de banqueros mercantiles que las celebraron donde fue de su agrado hasta que se establecieron en el territorio verdaderamente neutral de Piacenza.

Los genoveses han inventado un nuevo intercambio —comentaba sarcásticamente el florentino Bernardo Davanzati en 1581—, lo que ellos denominan las ferias de Bisenzone[1], donde se instalaron inicialmente. Pero ahora se han instalado en Saboya, en Piamonte, en Lombardía, en Trento, precisamente fuera de Génova, y allí donde lo desean los genoveses. Así, se les debería llamar Utopía, es decir, ferias sin lugar[2]

En realidad las ferias genovesas eran una utopía únicamente si se observaban desde la perspectiva de las ciudades-Estado en declive y de los emergentes Estados-nación. Desde la perspectiva del espacio de flujos de la diáspora de la clase capitalista, constituyen por el contrario un poderoso instrumento de control de la totalidad del sistema de pagos interestatal europeo. Los flujos de mercancía y los medios de pago  eran de hecho internos a la red no-territorial del comercio a larga distancia y de las altas finanzas, controlada y gestionada por la élite mercantil genovesa mediante el sistema de las ferias de Bisenzone.

La red de intermediación comercial y financiera controlada por la élite mercantil genovesa ocupaba lugares, pero no estaba definida por los lugares que ocupaba. Mercados como Amberes, Sevilla y las ferias móviles, fueron todos ellos tan importantes como Génova misma para la organización del espacio de flujos mediante el cual la comunidad de banqueros mercantiles de la diáspora genovesa controló el sistema intereuropeo de pagos interestatales. El sistema se definió por los flujos de metales preciosos, de letras de cambio, de contratos con el Gobierno imperial de España y de excedentes monetarios que conectaron estos lugares entre sí. El modelo posmoderno lo constituye el mercado de capitales, una de cuyas características notables es que no tiene un centro definido. Físicamente consiste en redes de teléfonos y ordenadores esparcidas por todo el mundo; teléfonos y ordenadores que pueden utilizarse también para otros propósitos diversos de los negocios con capitales.

Por el momento no sabemos si estamos ante un capitalismo terminal o por el contrario es una coyuntura llena de dificultad que en algún momento acabará superándose. El futuro no está escrito y depende mucho de lo que hagamos las personas colectivamente.


[1] El nombre italiano de Besançon

[2]Arrighi Giovanni, El Largo siglo XX. Ediciones AKAL, Madrid, 1999

Genealogía de la invisibilidad:

otra posible historia de Gerda Taro y Kati Horna

Tengo una caja donde guardo todas las fotos de mi infancia, pero también las de mi familia. Un robo sigiloso que he ido realizando lentamente, durante las visitas a la casa de mi madre, hasta apropiarme de todo el archivo familiar.

Todas esas fotografías y negativos, los álbumes organizados según el año o las fiestas, son documentos que me permiten conocer la genealogía de mi familia y en cierta manera construir su historia. El álbum de familia se convierte, por lo tanto, en un gran relato social e histórico, en palabras de Susan Sontag: «mediante las fotografías cada familia construye una crónica-retrato de sí misma, un estuche de imágenes portátiles que rinde testimonio de la firmeza de sus lazos». 

De la caja, saco un retrato de mi madre cuando era niña, una foto pequeña en blanco y negro, con las esquinas redondeadas y el papel amarillento. Mi madre va vestida con el uniforme del colegio, tiene el pelo muy corto y está regordeta, pero reconozco su mirada con la misma expresión que tiene ahora, cándida y rebelde a partes iguales.

Pienso en las mujeres de mi familia, en sus vidas difíciles de esa España gris; intento imaginar sus rutinas, adaptadas a esa sociedad militarizada y rígida. Un día mi abuela me contó cómo consiguió que su familia no fuera detenida, en uno de esos registros de los nacionales, mostrando su cajita donde guardaba, entre otras cosas, un escapulario y un retal de la bandera de España. Mi abuela era entonces una niña, pero recordaba perfectamente el estupor del miedo, mezclado con cierta sensación de heroicidad.

Pienso en su madre, una mujer muy buena a quien su primer marido perdió a las cartas. Amenazada con ser violada, la madre de mi abuela huyó con su hija, tuvo que abandonar a su hijo y empezar una vida nueva, una vida anónima. 

Decía Virginia Woolf que «durante la mayor parte de la historia, Anónimo era una mujer». Existe, por lo tanto, una genealogía de mujeres invisibilizadas, de vidas anónimas o suplantadas, apropiadas por identidades masculinas o directamente borradas de la historia. Algo extremadamente bélico, pues existe mucha violencia en esa política del olvido de la historia, de la historia de las mujeres. Si la historia la construyen los vencedores, los oportunistas y los poderosos, las mujeres tenemos, en nuestras genealogías, otro relato de la historia donde no somos invisibles.

En Tres guineas, Virginia Woolf responde a la pregunta «¿cómo hemos de evitar la guerra?». Woolf da una respuesta tan evidente como inoportuna y es que la guerra es un invento de los hombres, establecida y normalizada de tal forma, que la necesitan incluso aquellos que luchan para erradicarla.

Ya que si bien es cierto que ambos sexos comparten, más o menos, muchos instintos, el de luchar ha sido siempre hábito del hombre y no de la mujer. Las leyes y las costumbres han desarrollado esa diferencia, ya innata, ya ocasional. Raro ha sido el ser humano, en el curso de la historia, que haya caído bajo un fusil sostenido por una mujer; la gran mayoría de los pájaros y las bestias han sido muertas por los hombres, por ustedes y no por nosotras. Y es difícil enjuiciar lo que no compartimos.

En un momento del libro, Woolf analiza unas fotografías de la guerra civil española, imágenes de un pueblo derruido y niños muertos y mutilados. Nadie puede quedar impasible viendo esas imágenes; el rechazo y la aberración son compartidas tanto por mujeres como por hombres, pero como dice Susan Sontag: «las fotografías de las víctimas de la guerra son en sí mismas una suerte de retórica. Reiteran. Simplifican. Agitan. Crean ilusión de consenso». En esa mercantilización de lo bélico, la lucha pacifista, si existiera tal lucha, no hace más que alimentar y dar sentido a la guerra misma.

La guerra civil española fue la primera gran guerra que estableció una nueva manera de documentar los conflictos bélicos. La evolución tecnológica de la fotografía permitió cámaras más ligeras y  más rápidas; surgen entonces los grandes reportajes fotográficos. Las imágenes reivindican su importancia, junto con el texto escrito, en los periódicos y revistas de la época. Nace así la figura del fotorreportero, audaz y valiente que se juega la vida en la lucha por mostrar «la verdad» del conflicto. Que además es capaz de meterse en pleno epicentro de la batalla, de acompañar a los soldados en el frente, de disparar a la vez que ellos, con tal de documentar ampliamente la guerra y sus consecuencias.

En septiembre de 1936 se publica en la revista Vu la fotografía que, más tarde, se convertiría en un icono de la guerra civil: el miliciano muerto en Cerro Muriano. Durante años, la imagen ha sido cuestionada por la sospecha de que fuera un montaje y el miliciano estuviera fingiendo su muerte, pero la verdadera polémica de esa fotografía es su autoría. La cámara que se usó para realizar esa imagen fue la Reflex Korelle, que es la cámara que solía utilizar Gerda Taro; pero a lo largo de la historia, esa y otras muchas de las fotografías que realizó hasta su muerte, fueron publicadas a nombre del seudónimo que ella inventó y que usaba su pareja, el famoso reportero de guerra.

Gerda Taro murió atropellada por un tanque cuando escapaba del ataque de los aviones Cóndor alemanes en la batalla de Brunete, una de las más cruentas de la guerra civil. Su gran trabajo fotográfico, la gran mayoría de sus imágenes, han sido ignoradas durante décadas. El olvido de la historia es la peor muerte que existe, pues no deja rastro alguno.

Si para Gerda Taro lo realmente importante era captar la imagen violenta y cruel de la guerra civil, desde la lucha antifascista, pero mostrando toda su crudeza, Kati Horna prefirió retratar la guerra española desde su condición de anarquista y en base a un pensamiento anti-belicista. Alejada de la crudeza desgarrada de la acción y del frente, Horna entendía que reproducir imágenes violentas de la guerra, de una manera o de otra, era darle sentido, naturalizarla.

Las fotografías de Horna muestran el día a día de la vida rutinaria, retrata a mujeres con sus bebés, ancianos y niños. Si Gerda Taro documentó a las milicianas, Horna retrata con la misma heroicidad los grupos de mujeres que mantienen sus vidas cotidianas a pesar de la situación de hambre, miedo y miseria.  

Kati Horna se definía como una obrera del arte, no firmaba sus obras y trabajaba en diferentes revistas, llegando a ser jefa de redacción de la revista Umbral. Horna entendía la fotografía como una manera de cambiar el mundo y en esa coherencia construyó otra mirada de la guerra civil, que nos ha permitido conocer las vidas anónimas, la guerra más allá de las bombas y los soldados, de la sangre y la muerte.

La historia de Kati Horna ha sido desconocida durante décadas por ser mujer y anarquista, pues el relato de toda historia pertenece a los vencedores.

Entre las fotos de mi cajita, descubro una de cuando era niña, voy vestida de pirata y sostengo un catalejo como si quisiera descubrir un mundo nuevo. Pienso en Virginia Woolf y en la respuesta a esa pregunta imposible de Tres guineas. Dejaremos de ser invisibles cuando se reconozca abierta y explícitamente quién hace la guerra; mientras tanto, seguiremos tejiendo nuestras genealogías, casi como un acto revolucionario. 

África, una historia de resistencias

«La sal viene del norte, el oro viene del sur, la plata viene del país de los blancos, pero la palabra de Dios, las cosas sabias, las historias y los bellos cuentos, solo se encuentran en Tombuctú» Poema árabe del siglo XIII

Amanece en Tombuctú (Mali) y más de 25 000 personas se dirigen como cada día a las aulas de Sankoré, la que ha sido considerada la primera universidad del mundo. Es el s. XVI y entre sus paredes ya se habla de tratados de buen gobierno, la nocividad del tabaco o el derecho al divorcio. Mientras, una concepción muy diferente sobre África se consolida. Así, intelectuales referentes de la historia europea expresaran: «Los negros son inferiores a los europeos, pero superiores a los monos» (Voltaire). «El negro puede desarrollar ciertas habilidades propias de las personas como el loro consigue hablar algunas palabras» (David Hume). ¿Por qué hay tanta diferencia entre la historia de África y el imaginario? Esta distorsión ¿es casual o provocada?

Un hilo civilizatorio

Infrahumano, infantil-salvaje, incapaz o terrorismo son conceptos que guardan relación asociados a África a lo largo de la historia. Detrás de ello se repite de forma constante un discurso, el hilo civilizatorio, que reitera la necesidad de África de ser desarrollada externamente, legitimando las acciones que se dirigen hacia ella.

Un elemento relevante es el hecho de que la historia que conocemos se ha producido habitualmente desde centros de producción occidentales. El resto de regiones aparecen en función de nuestras relaciones con ellas. Así, África surge cuando comienza nuestra relación imperialista vinculada a la esclavitud. Esta práctica violenta que atenta contra el ser humano, se justificó situando a las poblaciones africanas en categorías infrahumanas (no personas). De esta forma, la esclavitud permitió el comercio triangular entre Europa, América Latina y África, clave para la expansión imperialista que demandaba la búsqueda de nuevas rutas comerciales.

Pero la esclavitud comenzó a ser insostenible con la llegada de Revolución Francesa y el Siglo de las Luces, que impregnan el mundo de las ciencias, la política y el derecho internacional, surgiendo movimientos abolicionistas a mediados del XIX. Sin embargo, en el ámbito comercial, el impacto de las revoluciones industriales configura un nuevo panorama productivo que demandaba gran cantidad de materias primas y mercados para vender los productos. Por tanto, tendría que ser otro el discurso que permitiera la colonización del continente y su reparto en la Conferencia de Berlín de 1885. Pasamos entonces de la idea del negro como salvaje a su concepción como alguien infantil a guiar. Así el Premio Nobel de la Paz Albert Schweitzer expuso «el negro es un niño y con los niños no se puede hacer nada sin autoridad». Touché, la colonización queda justificada, no como una estrategia económica, sino en virtud de una sagrada misión civilizatoria. Así Europa tenía el derecho y hasta la carga moral expresada poéticamente por Kipling de «ilustrar y disciplinar a todas aquellas poblaciones consideradas como atrasadas». Estas concepciones se transferirán incluso al Derecho Internacional que diferencia entre países civilizados, sociedades bien ordenadas y salvajes.

Más cercano en la historia, el encumbramiento de EE UU como primera potencia internacional tras las guerras mundiales que asolaron Europa, encuentra en las colonias un impedimento para el libre comercio. Por ello, el presidente Truman inició un proceso de difusión de la descolonización como «reto del mundo libre». Este proceso debía tener en cuenta la inmadurez de las colonias y por ello eran necesarios «tutores que promuevan el desarrollo y la democracia en sus independencias». Comenzará el proceso de descolonización «formal» que fue acompañado de mecanismos de colonización oculta (como los planes de ajuste estructural aplicados hoy en Europa).

Hoy día asistimos a la ocupación de territorios, control de procesos sociales e intervención militar justificada en base al auge del terrorismo. Sin embargo, poco se habla de intereses como los de EE UU en la zona con la estrategia de creación de bases militares (programa Africom) o el de Francia por el uranio en Malí. Paralelamente, el refuerzo de la idea de pobreza continúa el imaginario de dependencia externa e incapacidad que no cuestiona ni remotamente el statu quo. Esto permite imponer políticas de «buen gobierno» (según patrones occidentales) y omitir los expolios realizados a través de acuerdos que tambalean los mercados locales (como los EPAS), la especulación alimentaria, el acaparamiento masivo de tierras o la nueva esclavitud que supone la situación de las personas migrantes sin derechos.

El otro lado de la Historia

Y mientras, ¿África permaneció inmóvil? Muy al contrario han sido múltiples los procesos. De un lado encontramos la producción de conocimiento desde la Universidad de Sankoré, el panafricanismo o la creación de centros de investigación africanos como Codesria entre muchos otros. En cuanto a procesos políticos, muchas fueron las propuestas como las surgidas en Bandung, el NOEI –Nuevo orden económico internacional (promovido desde Asia, África y América Latina) o el Plan de Lagos con propuestas para África basadas en las dinámicas propias. Y por supuesto la historia de África está llena de resistencias y experiencias como el imperio Songhay, las luchas frente al colonialismo (como en Etiopía o Madagascar) o los procesos independentistas (protagonizadas por élites intelectuales y políticas, grupos estudiantiles, campesinos y de mujeres).

La no historicidad africana. Aportaciones pérdidas en el pasado, oportunidades para el futuro

El mantenimiento de este hilo civilizatorio impide una relación con África que permita conocer su complejidad (y por tanto sus luces y sombras al igual que todas las experiencias sociales). Por otra parte, no solo se ha negado a África la historia, sino la «historicidad», es decir, la posibilidad de exponer sus propuestas y formas de entender la vida, participando de la construcción tanto de sus sociedades como del resto del mundo.

Hoy desconocemos las propuestas generadas desde los colectivos que componen el Foro Social Africano o experiencias de luchas ciudadanas como Y’en a marre en Senegal, LUCHA en el Congo o Balai Citoyen en Burkina Faso. Igualmente, limitamos la posibilidad de enriquecernos de reflexiones vinculadas al decrecimiento, como Ubuntu, experiencias de organización social que ponen en valor los cuidados, la relación con la naturaleza y la espiritualidad o propuestas económicas sociales y solidarias basadas en la reciprocidad…

¿Qué más nos estaremos perdiendo hoy?

Extracto de la tesis de máster ÁFRICA, UNA HISTORIA DE RESISTENCIAS.

Del polvo al tabaco

Breve historia de las cigarreras

En nuestro vivir cotidiano, nos encontramos con reticencias, cuestionamientos o desconfianza simplemente por el hecho de ser mujeres, y más siendo mujeres que «se salen de lo estándar», solteras, de imagen distinta, con o sin prole y mirando de frente a toda persona con la que nos tengamos que comunicar. Aun así, sabemos que hay cosas que han cambiado, y que esos cambios fueron impulsados y catalizados por otras que nos sirven de espejo en la historia. Las cigarreras (que no las de Mérimée) sin duda fueron mujeres que pese a encontrarse con reticencias, cuestionamientos y desconfianzas (entre otros tratos vejatorios) abrieron brecha para que hoy en día, sintiéndolas hermanas, seamos capaces de reivindicarnos ante el mundo como mujeres que no piensan permitir que ningún espacio les sea vedado, pero, sobre todo, como mujeres que llegan para hacer las cosas de otra manera: desde la solidaridad y los cuidados.

Los viajeros románticos del s. XIX ya se encargaron de dejarnos una imagen de aquellas mujeres como «chicas de anuncio» describiendo meramente su aspecto físico o su actitud provocadora. Pero ¿quiénes fueron realmente las cigarreras?

De principios del s. XVII a principios del s. XIX solo trabajaban hombres en la Real Fábrica de Tabacos de Sevilla. Durante esta época, se producía principalmente tabaco en polvo y el argumento esgrimido para justificar la ausencia de mujeres en la fábrica era la necesidad de «fuerza bruta» para su producción. Las mujeres se incorporaron masivamente a partir de la Guerra de la Independencia y fueron mayoría durante el resto del siglo XIX. Parece ser que la moda de fumar «cigarros liados» hizo que aumentara la necesidad de mano de obra en las fábricas, y el hecho de que a las mujeres se les pagara menos (el equivalente al salario de un niño obrero) las convirtió en una mano de obra deseable. Para justificar el salario desigual argumentaban que las mujeres solo tenían que atenderse a sí mismas, o como mucho a su vestido, porque el resto de sus necesidades estaban cubiertas por los salarios de padres, hermanos u otros parientes varones. Esta tendencia de considerar el sueldo de las mujeres como complementario al de familiares hombres triunfó tanto como argumento ideológico que aún subyace en muchas de las justificaciones para la brecha salarial entre sexos que se continúa dando hoy día.

El hecho de que existiera un colectivo de mujeres trabajadoras, con cierta independencia económica, organizadas… no les sentaba bien a los Pérez-Revertes y Javieres Marías de la época. «Los muchos miles de manos que se emplean en esto en Sevilla son principalmente manos femeninas: una buena obrera puede hacer en un día de diez a doce atados, cada uno de los cuales contiene cincuenta cigarros puros; pero sus lenguas están más ocupadas que sus dedos, y hacen más daño que los puros. […] Muy pocas de ellas son guapas y, sin embargo, estas cigarreras cuentan entre las personas más conocidas de Sevilla y forman clase aparte. Tienen fama de ser más impertinentes que castas».

Y no es difícil imaginar que la situación de las mujeres obreras en el siglo XIX era terrible. Trabajando desde niñas, con jornadas de 12 a 14 horas y respirando un aire envenenado en talleres cerrados. Parece ser que la mirada misteriosa y profunda, de ojos grandes y brillantes, que con tanto entusiasmo describían los escritores «románticos», era debida a una enfermedad producida por la nicotina que provocaba que sus ojos estuvieran continuamente dilatados, una especie de oftalmia, dicen varios escritos que estudiaron la enfermedad. Así tenemos esos ojos grandes, dilatados, brillantes, que oscurecen aún más el negro de la pupila y los convierte en el azabache que tanto gusta a los poetas. Pero no era más que una de las consecuencias de las precarias condiciones en las que trabajaban las cigarreras.

A las proletarias las llamaban despectivamente «las chinches», porque morían como ellas. Eran sometidas a rigurosas inspecciones a la salida de la fábrica para que «no robaran tabaco», que supuestamente podían introducir en los «huecos de su cuerpo», sufriendo vejaciones y violaciones. Los textos de la época argumentaban : «Estas damas son objeto de un registro ingeniosamente minucioso al salir del trabajo, porque a veces se llevan la sucia hierba escondida de una manera que su Católica Majestad nunca pudiera haber soñado».

Lo realmente memorable de las cigarreras, sin embargo, no es su belleza, sino que en un contexto de precariedad y condiciones de trabajo casi esclavo, optaran por enfrentarse al poder, organizarse para ayudarse y protegerse. 

Desafiaban a los «guindillas» y a la iglesia. Negaban el matrimonio como única vía de dignificación de la existencia en femenino, y fueron las primeras de las que se tiene constancia que participaban activamente en clubs republicanos y librepensadores de mujeres.

Estas mujeres crearon las primeras Hermandades de Socorro Mutuo, que apostaban por la autoorganización y el apoyo mutuo como respuesta. Crearon sistemas de crianza colectiva dentro de la fábrica y «liberaban» a compañeras para estar con lxs niñxs, se ocupaban de la asistencia a compañeras que por edad, enfermedad u otros motivos, se encontraran en situación de necesidad. Y nosotras nos preguntamos: ¿habrá habido algo similar en algún momento impulsado por hombres?

La creación de la Hermandad fue un éxito y un ejemplo de solidaridad pocas veces puesto en práctica en el mundo obrero hasta ese momento. Pero no solo eso: lucharon insistentemente por mejorar sus condiciones de trabajo y consiguieron guarderías, escuelas y salas de lactancia dentro de sus fábricas. Y se revolvieron y rebelaron ante la incipiente mecanización de la industria, al grito de «¡Abajo las fábricas que nos roban el pan!» que ya mencionamos en un artículo anterior. No podemos evitar pensar que aquellos ojos grandes para lo que sí sirvieron fue para mirar el mundo con sensibilidad e inteligencia, y que les sirvió para anticiparse a la deshumanización y desnaturalización aún más severa si cabe que ha venido después con la sustitución de los cuerpos humanos por artificios de metal o cualquier otro material.

Parece, mirando su ejemplo, que no hemos avanzado tanto cómo nos dicen. Quizás aquella fue una lucha perdida y la época de las cigarreras pasó. Sin embargo, sus métodos de lucha, de apoyo mutuo, de solidaridad y sororidad siguen más vigentes y son más necesarios que nunca.

Enseñar, enseñarme, enseñarnos

Darles lo que soy

Llevo en la enseñanza más de dos décadas y tras este tiempo diría que mi ser maestro es un ir siendo infinito. Es explorar en mí, día a día, el misterio de la educación, es mantener vivo mi deseo de enseñar y de aprender en relación con mis alumnos y alumnasi. Desde que empecé a dar clases de historia en un instituto, ninguno de los dos nos hemos estado quietos, ni ella ni yo, porque el saber y la vida siempre están en movimiento. Comencé con la alegría de poder desplegar toda la historia aprendida y no me fue mal, ya que disfrutaba de relativo éxito al intentar transmitir lo que yo consideraba esencial mientras que el alumnado también lo estimase de igual forma. No obstante, cuando no se daban esas coincidencias, me afloraba una palpable frustración… Quizás fue la experiencia de esas dificultades lo que me llevó a buscar otro sitio para mi ser maestro. Fue entonces cuando empecé a necesitar que mis saberes se airearan para enseñar no solamente una historia prestada y acabada, sino mi relación non finita y libre con ella, para encontrar otro sendero en el que aspirar a empapar de vida, de mi vida, la historia que les cuento. Descubrí que yo también precisaba hacer que la historia se originara en mí para no sentirla ajena, maridando lo que sucede fuera con lo que me toca mis adentros, para verme a mí y a la historia del mundo a la vez. Porque enseñar historia pasaba también por tenerme en cuenta, por mostrar lo que soy, por enseñarme. Estos descubrimientos me daban la posibilidad no solo de enseñar historia, sino de fundarla, haciendo del tiempo histórico un tiempo propio.

La diferencia sexual

Y en ese enseñar y enseñarme no puedo obviar que soy un hombre. Desde hace dos lustros, estoy en un espacio iniciado por Milagros Montoya Ramos (maestra querida), en la Fundación Entredós de Madrid, que se denomina Una Historia Verdadera. En este espacio, formado por mujeres y hombres que deseamos aprender y enseñar historia teniendo en cuenta la diferencia sexual, cultivamos un cambio de mirada que se funda en la búsqueda del sentido histórico del ser mujer y del ser hombre, en encontrar el rastro de una historia que relate el caminar libre de ambos sexos y de sus relaciones, así como en poder advertir el patriarcado que está tatuado en la historia escrita para aprender a desplazarlo de la centralidad de la experiencia histórica. La diferencia sexual es una herramienta que nos ayuda a mi alumnado y a mí a situarnos simbólicamente en el mundo. Saber que la historia es el resultado de la convivencia de mujeres y hombres, durante millones de años, nos lleva a abrirnos a otra manera de mirar el pasado y por extensión al presente, a valorar la experiencia histórica femenina y la masculina libres, haciéndolas más reales, más vivas, más verdaderas.

Una historia propia

Enseñarme y verme a mí en el aula me ha ayudado a desarrollar el deseo de poder ir viendo y escuchando a mis alumnos y alumnas. Comprobé que, al inundarles de los saberes oficiales, algo se perdía, y creo que ese algo tenía que ver con no dejar tiempo ni espacio para la escucha de la relación singular de mis estudiantes con la historia, para dejarme sorprender por ella, para disponerme al intercambio con lo que no soy, con lo que no vivo, para abrirme al gusto por ser alumno a la vez que ser maestro. Porque, para mí, aprender y enseñar historia no solo es entender lo que ha sucedido, sino también comprender lo que nos pasa con lo que ha acontecido. Una cosa es lo que sucede y otra lo que nos sucede con lo que sucede. Así, partiendo de nuestras miradas hacia la historia, he procurado en mis clases que seamos capaces de entender el mundo y entendernos, comprenderlo y comprendernos. He intentado que la historia no se limite a ser un texto escrito en los libros sino que nos roce las entrañas. Y así poder ver la historia mundial y la nuestra a la vez. Entonces la historia será una herramienta que nos ayude a ubicarnos en nuestros contextos, y en esa búsqueda de entendimiento percibamos el sentido gratificante de encontrar correspondencia entre nuestra experiencia vital y la historia. Es importante entender que saber de dónde venimos, quiénes somos y adónde vamos nos va a ayudar, sin duda, a sentir la necesidad de destilar nuestra singularidad de esos plurales, es decir, intentar ir del de dónde venimos al de dónde vengo, del quiénes somos al quién soy y del adónde vamos al adónde voy… Pero esa destilación nadie la puede desarrollar por nadie, la tenemos que realizar cada uno, cada una, para hacer de la historia una historia propia.

Darles lo que no tengo

Para finalizar con este recorrido mistérico de mi ser maestro, traigo una frase de Elizabeth Ellsworth, que leí en un texto de José Contreras Domingo, que dice: «Enseñar es como dar lo que no tengo…». Aún no sé si la he entendido bien del todo, pero logró poner palabras a algo que vengo percibiendo en el aula cuando soy capaz de estar cerca del latido del aprendizaje de mis alumnos y alumnas. Quizás ese enseñar, que pretende dar lo que no se tiene, solo cobre sentido en el acompañamiento, en la relación. La relación es ya en esencia un aprendizaje sustancial y suele llevarnos más allá, donde quizás nunca lleguemos solos. Cuando consigo ofrecer aliento o la compañía necesaria para que descubran su camino y sus dones es cuando más me arrimo a ese deseo de dar, paradójicamente, lo que no tengo. O, por decirlo de otra forma, de poder darles algo que ya poseen y que suele aflorar en la relación. Algo que lleva consigo, que trae al mundo cada criatura, lo más sagrado: su singularidad. Algo que solo sé vislumbrar si soy capaz de ver sus tiempos y sus luces, que diría María Zambrano. Así, mi ser maestro se sustenta en poder dar lo que soy y lo que tengo, y saber alentar y acompañar lo que no soy y lo que no tengo…

i Para esta exploración me ha sido de fundamental ayuda el espacio de reflexión educativa en el que estoy: El Flexo.

Mujeres Libres, pioneras del anarcofeminismo

Haciendo memoria: historias cantadas por contar…

Mujeres Libres (1936): grupo de mujeres anarquistas y revista libertaria
Hace 80 años surgió en Madrid un grupo emancipatorio de mujeres militantes anarquistas con el propósito de sacar una revista y distribuirla dentro del movimiento libertario. En 1936, contaban solo con 500 afiliadas, pero fueron creciendo y se convirtieron en una de las organizaciones más importantes, hasta sumar 20000 asociadas en 1938. Su objetivo era facilitar a las mujeres los medios prácticos para que estas pudiesen incorporarse a la producción a través de la cultura, proporcionando formación técnica y profesional, con el fin de reivindicar trabajo digno y liberar a las mujeres de la incultura de siglos. Algunas de sus protagonistas fueron Mercedes Comaposada Guillen (Barcelona 1901-París 1994), Amparo Poch Gascón (Zaragoza 1902-Toulouse 1968) y Lucía Sánchez Saornil (Madrid 1895-Valencia 1970) que junto a otras compañeras editaron el primer ejemplar de la revista, como órgano de expresión, bajo el título Mujeres Libres en mayo de 1936.

Por aquel entonces había llegado su momento: mujeres de todas las edades, de todas las profesiones, y de ninguna, acudían a todas partes a ofrecer su trabajo y entusiasmo ocupándose en lo que fuera necesario. La revolución social supondría una oportunidad para lograr una doble ruptura: la erradicación del privilegio de clase y la hegemonía patriarcal. La agrupación Mujeres Libres (ML) siempre estuvo vinculada al movimiento libertario, aunque nunca llegó a estar integrada formalmente dentro de los tres bastiones que conformaban el anarquismo español: Confederación Nacional del Trabajo (CNT), Federación Anarquista Ibérica (FAI) y Juventudes Libertarias (JJ. LL.). Su actividad se extendió, primero, a través de agrupaciones locales hasta conseguir configurar una federación nacional con representación en las principales capitales, pero también en los pueblos más humildes. Una de sus demandas fue la alianza entre mujeres y el reconocimiento recíproco, tal y como emana del himno escrito por su poeta Lucía Sánchez Saornil y otras canciones cargadas de sororidad: «Mujeres, tenemos que colaborar, en la hermosa obra de la humanidad; mujeres, mujeres, necesitamos nuestra unión el día que estalle nuestra gran revolución». (Canción titulada A las Mujeres).

Organización y capacitación de las mujeres para el presente y el futuro de una vida libertaria
Una de sus finalidades fue la de capacitar a las mujeres (aún sin alfabetizar) creando institutos o academias en las que aprendían un oficio para su futuro y para el presente de la revolución. La guerra les ofrecería ocupar oficios que antes habían sido ejercidos exclusivamente por hombres, por eso no bastaba con coser o cuidar heridos. La retaguardia tenía que funcionar de manera organizada y el ML no perdonó medio ni ocasión para llevar adelante sus objetivos de capacitación femenina y de asunción de responsabilidades en la preparación de su porvenir hacia la paz. La agrupación formó parte de Solidaridad Internacional Antifascista (SIA), realizando campañas de ayuda y protección hacia las personas más desfavorecidas, incluyendo a la población afectada por los bombardeos fascistas.  La organización tenía un carácter social y de apoyo mutuo, junto a una concepción de familia basada en la humanidad, desde la que se ejercitaba un posicionamiento y una actitud verdaderamente libertaria. Su proclama era la de la organización de la vida social a través de un modelo igualitario: «Todos nacemos iguales, la naturaleza no hace distinción». De igual modo, perseguían la concienciación y aspiraban a la organización colectiva, reivindicando la relación entre las personas y las comunidades: «hermanas que amáis con fe la libertad, habéis de crear la nueva sociedad», cantaban las compañeras entre 1936 y 1939.

La cultura en el centro: hacia el empoderamiento y la autonomía de las mujeres
Las actuaciones en el ámbito de la cultura fueron numerosas: impartieron clases de formación, avicultura, mecánica, agricultura, etc.; realizaron visitas al frente e intervinieron en la radio con charlas informativas y conferencias. También ofrecieron servicios de solidaridad y crearon escuelas, hospitales de sangre, guarderías y colonias escolares permanentes. En cuanto a la propaganda, editaron carteles, pasquines, manifiestos y publicaron folletos insertos en su colección «Ciencia en la Mochila» dirigida a camaradas ácratas que luchaban en el frente.  Además, colaboraron con los ateneos libertarios, formaron parte de las colectividades y celebraron dos Congresos de Mujeres Libres, uno en Valencia (1937) y otro en Barcelona (1938). 

Continuidad de sus ideales en el exilio: re-cordere…
A principios de 1939, la mayoría de sus protagonistas partieron al exilio: la guerra había terminado. Pese a ello, muchas de estas mujeres continuaron trabajando por sus ideales y así, en 1964, un grupo de ML prosiguió la revista, primero en Inglaterra y después desde Francia. Pepita Carpena Amata (Barcelona 1919-Marsella 2005), Suceso Portales Casamar (Zahínos, Badajoz 1904-Sevilla 1999) y Sara Berenguer Laosa (Barcelona 1919-Montady 2010), bajo el título de Mujeres Libres de España en el Exilio. Portavoz de la Federación. Publicaron sus recuerdos y esperanzas hasta el último número 47, que consiguieron sufragar y editar en 1976, meses después de la muerte del dictador Francisco Franco.

El activismo de Mujeres Libres, junto a su concepción del ser humano y de una sociedad preñada de valores libertarios quedó invisible a lo largo de la historia del presente. Aun así, su contribución representa un gran ejemplo para los feminismos, pues desarrollaron estrategias de capacitación, teorías y prácticas hacia nuevas direcciones, que en la actualidad podrían convertirse en un referente. Unos versos del poema Mujeres fértiles. Dones fèrtils de la valenciana Rosa Roig, nos sirve de homenaje al recuerdo de esas pioneras que comprendieron el momento histórico que vivían, apostando por un futuro igualitario y libertario. Unos versos que hacen re-cordere (volver a pasar por el corazón), humanizan, nombran lo cierto, pintan lo invisible, reflexionan, visibilizan su labor y hacen memoria:

Mujeres fuertes, mujeres muertas
Piedra fósil. Mujeres reafirmadas

Exhortadas. Enterradas
Mujeres todas, mujeres libres
Recordadas. Estimadas
Silenciadas. Renacidas
Mujeres vivas, mujeres libres.

Dones fortes, dones mortes
Pedra fòssil. Dones dites

Exhortades. Soterrades
Dones totes, dones lliures
Recordades. Estimades
Silenciades. Rebrotades
Dones vives, dones lliures.

Aquí podéis ver el documental «Indomables, una historia de mujeres libres» para completar la información contenida en el artículo.

 

Energía para entender el pasado y el futuro

El papel de la energía en la historia

Para entender la historia de la humanidad es imprescindible poner el foco en el papel que ha tenido la energía y, en general, en los condicionantes ambientales. Sin embargo, que la energía haya condicionado la historia de la humanidad no quiere decir que la haya determinado, pues las decisiones últimas sobre el orden social son humanas.

Durante el grueso de su existencia, el ser humano ha vivido con un metabolismo basado en la recolección, la caza y la quema de biomasa. Con fuentes energéticas reducidas, poco versátiles y de acceso universal, las sociedades se caracterizaron mayoritariamente por ser igualitarias, tener una economía basada en la donación y la reciprocidad, no guerrear entre sí y sacralizar la naturaleza, de la que se sentían parte.

El primer gran salto energético de la humanidad se produjo con la agricultura. Esto empujó cambios cualitativos: sedentarismo, mayor complejidad social, cierto distanciamiento con la naturaleza, aceleración del ritmo de cambios o potenciación del comercio como herramienta para conseguir seguridad. Pero la mayoría de la humanidad siguió organizándose de forma más o menos igualitaria. Es decir, que la energía marca el campo de lo posible, pero no determina las decisiones humanas.

El siguiente paso energético se empezó a producir hace unos 6000 años y acompañó a un fuerte cambio civilizatorio: junto a la aparición de la guerra, los Estados, el patriarcado y la visión utilitarista de la naturaleza, el ser humano aprendió a explotar el trabajo de otras personas y animales. Esto último permitió concentrar energía en pocas manos. Probablemente, los factores centrales de este cambio estuvieron en el plano cultural y psicológico, así como en dificultades para sostener la población con los recursos disponibles (en algunos casos, fruto de cambios climáticos). Pero el plano energético no fue secundario, pues este salto solo se dio de forma autogenerada en las poblaciones que tenían capacidad de almacenar energía en forma de grano seco. Esta nueva civilización dominadora terminó desarrollando el capitalismo en una de sus regiones periféricas como mecanismo más sofisticado de explotación.

La última revolución energética fue la que acompañó a la industrial. En ella se conjugaron los combustibles fósiles con potentes máquinas. Esto permitió al capitalismo conquistar el mundo, modificar profundamente las sociedades y desequilibrar la biosfera. El proceso alcanzó su cénit con la era del petróleo. Sin él, no existirían ni las metrópolis, ni el formato actual del Estado, ni la globalización, ni la financiarización de la economía, ni la sociedad de la imagen y el consumismo, ni tantas otras cosas.

El inevitable colapso de la civilización industrial

Actualmente, estamos viviendo la Gran Recesión económica y la crisis terminal de hegemonía estadounidense. También, el momento de la historia en el que las desigualdades en el reparto de la riqueza y el poder están siendo mayores. Pero los elementos que están marcando un punto de quiebra histórica son el fin de la energía abundante y versátil, la dificultad creciente de acceso a muchos materiales, el cambio climático y la quiebra de las bases de la reproducción social causada por la crisis de los cuidados (dejar desatendidos elementos básicos para la reproducción de la vida como la alimentación saludable, la higiene o el apoyo emocional) y la pérdida masiva de biodiversidad.

¿Por qué estamos viviendo el final de la energía abundante y versátil? Básicamente porque los combustibles fósiles más fáciles de extraer y de mejores prestaciones se están agotando. Estamos viviendo ya el principio del descenso en la capacidad de extracción de petróleo «bueno» (petróleo convencional) y, en breve, del petróleo en su totalidad. Los que van quedando son los crudos no convencionales: los más caros, difíciles y de peor calidad (los que se extraen mediante fracking, las arenas bituminosas, los de aguas ultraprofundas o del ártico). Y lo mismo le ocurrirá en los próximos lustros al gas, al carbón y al uranio.

Pero, ¿no hay mix energético alternativo? Que el petróleo, acompañado por el gas y el carbón, sea la fuente energética básica no es casualidad. El petróleo se caracteriza (en algunos casos, se caracterizaba) por tener una disponibilidad independiente de los ritmos naturales, ser almacenable de forma sencilla, ser fácilmente transportable, tener una alta densidad energética, estar disponible en grandes cantidades, ser muy versátil en sus usos, tener una alta rentabilidad energética (con poca energía invertida se consigue una gran cantidad) y ser barato. Una fuente que quiera sustituir al petróleo debería cumplir todo eso. Pero también tener un reducido impacto ambiental para ser factible en un entorno fuertemente degradado. Ni las renovables, ni la nuclear, ni los hidrocarburos no convencionales, ni la combinación de todas ellas es capaz de sustituir a los fósiles.

Ante esta situación, la mayoría de la población tiene fe en que el intelecto humano será capaz de esquivar el colapso gracias a los avances tecnológicos. Pero el sistema tecnocientífico tiene límites. El primero es que ya se ha inventado lo que era «fácil» de inventar, los descubrimientos actuales requieren de inversiones temporales, materiales, energéticas, económicas y humanas cada vez mayores. Contra lo que podría parecer, el ritmo de innovaciones reales es cada vez menor. Un segundo problema es que podemos definir la tecnología como conocimiento, materia y energía condensados, y los tres factores son limitados. Además, lo que se espera no es que haya un avance en genérico, sino que se descubra justo lo que haga falta en el momento preciso y que se pueda implantar de forma inmediata en el mundo. Esto está mucho más cerca del término «milagro» que de la palabra «descubrimiento». Pero, por encima de todo ello, los problemas de la civilización actual no son fundamentalmente tecnocientíficos, sino políticos, económicos y culturales.

Lo que ya estamos empezando a vivir es un colapso de una dimensión nunca vista, pues conlleva elementos absolutamente novedosos:

i) Las sociedades industriales son las primeras que no dependen de fuentes energéticas y materiales renovables, lo que dificulta enormemente la transición.

ii) El grado de complejidad social es grandísimo y, en consecuencia, el recorrido de simplificación acoplado a su colapso también lo será.

iii) La fuerte interconexión de todo el sistema y la presencia de nodos centrales muy vulnerables harán que el colapso de unos subsistemas arrastre al resto.

iv) El grado de extralimitación ambiental es cualitativamente inédito.

iv) La reorganización de los ecosistemas será muy lenta y compleja.

v) No hay zonas de refugio fuera de un mundo globalizado.

El «largo descenso» que estamos empezando no será súbito ni lineal, sino que durará décadas y tendrá fuertes discontinuidades. Sin duda será duro, aunque, a la vez, abrirá oportunidades inéditas para construir sociedades justas, democráticas y sostenibles.

Jerome Mintz. El americano de Casas Viejas

Jerome «el americano», como es conocido en Casas Viejas, no solo cumplió una apropiada y necesaria labor, también nos envió un mensaje: la memoria es vital en aquellos sectores que han sido humillados y masacrados, ya que permite la cohesión del grupo y la reivindicación de la justicia.

Jerome Mintz se establece a finales de los años sesenta en Andalucía. Llega desde Indiana (EE. UU.) a Euskadi para recalar finalmente en nuestra tierra, convirtiéndose en el memorialista de los hombres y mujeres que vivieron los trágicos sucesos de Casas Viejas (Cádiz). Pero no solo lleva a cabo en solitario —nada más y nada menos— el estudio que luego se convertirá en una de las más célebres obras referidas al anarquismo andaluz, sino que se dedica, desde una antropología comprometida y vocacional, a atestiguar la realidad de una época: los años sesenta, setenta y ochenta del siglo pasado. A través de sus dos libros andaluces —Los Anarquistas de Casas Viejas y El Carnaval y la sociedad gaditana—, de sus películas y de sus miles y miles de fotografías, se convierte en uno de los antropólogos que mejor legado nos dejó para aproximarnos a la cotidianeidad de los hombres y mujeres andaluces, de lxs jornalerxs camperxs de las vegas del Janda y de las sierras y campiñas andaluzas.

Como dice Salustiano Gutiérrez, uno de los artífices casasviejeños que puso en valor el trabajo de Jerome Mintz, no hay otra localidad tan afortunada en nuestra tierra que pueda presumir de una obra antropológica tan extensa y rigurosa referida a ella misma. Una obra que a su vez se convierte en precursora de lo que hoy algunas llaman antropología visual: la utilización del lenguaje de las imágenes para reflexionar sobre la vida de las gentes y sus penas, sus alegrías, sus costumbres y formas de vivir. Es increíble, emocionante, la claridad narrativa y la descripción de los personajes que hace Mintz condensando las formas y modos de vivir de la época. Y con ello las tensiones, frustraciones y esperanzas de nuestra Andalucía. En sus documentales, y más concretamente en La familia de Pepe (1978) y El Zapatero (1978), se detiene en las consecuencias de las crisis agrarias de los años cincuenta y sesenta, en los procesos de campesinización de Andalucía, y en la tragedia del exilio forzoso que supone la emigración a Alemania o a la Costa del Sol. En La Romería: el día de la Virgen (1986) y Carnaval de pueblo (1987) ahonda desde la mirada del antropólogo en los rituales festivos ceremoniales más representativos de la comarca. Su película La familia del pastor (1989) trata de una crónica prolija en detalles sobre los «ganaderos serranos»; y describe desde las estrategias económicas y la división de tareas dentro del grupo doméstico, las formas de aprendizaje de los trabajadores y trabajadoras de estas comarcas andaluzas. En El dornillero (1976) acompaña a un jornalero en el ejercicio de sus actividades informales, a un buscavidas de los campos andaluces, mostrando sus vivencias en la sierra, en el pueblo, en la calle y la taberna. El tiempo se detiene a través de las miradas, las canciones, los juicios de valor. Los hombres y las mujeres camperas se desenvuelven en el día a día que nos muestra Mintz desde la densa etnografía que plantea como observador nato.

Tanto los dos libros, los documentos, como sus miles de fotografías, responden a un mismo objetivo: recuperar la dignidad de lxs perdedorxs, devolver la memoria colectiva, conseguir que la lucha de nuestro pueblo con la que tanto empatizó no fuera estéril, que su esfuerzo en forma de memoria histórica llegara a las generaciones futuras. Su obra se convierte en un mapa que nos ayuda a comprender el pasado andaluz y nos orienta sobre el presente. Un tesoro que, si bien es conocido en EE. UU., no lo es en nuestra tierra. Las tres tareas —escribir libros, filmar películas y hacer fotografías— tienen una misma temática, unos mismos personajes, una convergente metodología y un claro objetivo: la lucha contra el olvido. Plasma instantes y vidas para que queden en la eternidad. Detiene el tiempo y le confiere dignidad, valor y significación a los acontecimientos que narra.

Jerome «el americano», como es conocido en Casas Viejas, no solo cumplió una apropiada y necesaria labor, también nos envió un mensaje: la memoria es vital en aquellos sectores que han sido humillados y masacrados, permitiendo la cohesión del grupo y reivindicación de la justicia. Ojalá en un futuro se popularice el conocimiento de su obra que contribuirá, sin duda, a la lucha por la dignidad y la memoria de nuestra tierra.

Nota: Todas las fotos fueron tomadas en Casas Viejas

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Rebecca Clarke:

mujer, violista y compositora

Una fisura al androcentrismo El arte no tiene nada que hacer con el sexo del artista. Aspiro a ser mirada como una compositora en lugar de ser juzgada como si hubiera un tipo de arte musical para hombres y otro para mujeres. Rebecca Clarke

La historia del mundo nos ha sido transmitida de manera androcéntrica: por una parte, los hombres han sido los protagonistas relegando a la mujer a papeles secundarios de forma sistemática; y, por otra, los principales transmisores han sido ellos, cuya percepción ha dejado en ocasiones una lectura muy sesgada de la realidad.

En el ámbito de la composición musical, la transmisión y los procesos escritos de registro de autorías han sido fundamentalmente tarea de varones: esto hace directamente proporcional el hecho de que cuantos más registros hay es más fácil que desaparezcan las mujeres. La escasa minoría de mujeres «visibles» que han participado en esta historia ha luchado siempre por escapar de la sombra a la que se veían relegadas por un sistema patriarcal donde el sexo ha determinado la función en la sociedad.

Es importante romper esa concepción androcentrista mediante la visibilización de las mujeres; en este caso, Rebecca Clarke, a la que rescatamos, a la que iluminamos en estas líneas, no solo por toda su aportación a la historia de la música mediante sus composiciones, su valor interpretativo o el incremento del repertorio violístico del siglo XX, sino también por crear referentes en las mujeres del siglo XXI. Sus cualidades como mujer, como violista y como compositora, fundamentan idearios femeninos que han abierto y pueden abrir camino a muchas mujeres con las mismas inquietudes y potenciales artísticos y humanos.

Por otro lado, y a partir de su figura, es necesario mostrar la situación discriminatoria que hemos vivido las mujeres dentro del campo musical y que hoy en día seguimos viviendo. Una discriminación de género que se hace patente, entre otras, por parte de las desacertadas críticas masculinas. Doy fe, en primera persona, aun 20 años después de su muerte, de sufrir las críticas destructivas de un profesor diciendo: «para tocar la viola hay que tener cojones y tú no los tienes».

Rebecca Clarke (27 de agosto de 1886 – 13 de octubre de 1979) fue una compositora y violista de origen inglés y prestigio internacional. En el campo de la composición musical es considerada una de las personalidades más importantes del período de entreguerras, así como la compositora británica más distinguida de su generación. Sus obras han sido reconocidas por su gran habilidad compositiva, así como por ser una grandísima violista.

Pero no hay manera de explicar su mérito académico sin tener un conocimiento holístico de su persona: qué relaciones de poder tenía, su red de contactos. Es sabido que el ascenso, en muchos casos, depende de quién se tenga al lado. Es muy sugerente descubrir que Rebecca Clarke se codeó con las personalidades musicales más importantes a nivel internacional del momento o que, del mismo modo, se ganó el respeto de estas mediante la valía de sus trabajos y su gran humildad como persona.

Asimismo, fue clave el hecho de ser la primera mujer aceptada como estudiante de composición en el Royal College of Music de Londres, especialidad hasta el momento dirigida exclusivamente a hombres; o ser la primera mujer aceptada y, lo que es más importante, remunerada, en la Orquesta Sinfónica de Londres.

Las zancadillas masculinas también se presentaron en su vida, por lo que se vio abocada a tener una formación itinerante. Por ejemplo, cuando rechazó la propuesta de matrimonio de su profesor de armonía Percy Miles en 1905 fue abruptamente expulsada de la Royal Academy of Music de Londres. O cuando, a pesar de haber conseguido ser aceptada en el Royal College of Music de Londres, no pudo terminar su último año de estudios porque su padre, en 1909, la desterró brutalmente de la casa familiar al descubrir Rebecca Clarke que estaba teniendo un affaire extramarital.

A partir de aquel momento tuvo que valerse por sí misma, comenzando una vida profesional de intérprete con la viola. En ese momento, la sociedad aún no estaba preparada para valorar y tener una buena consideración sobre una chica que ganara dinero tanto por tener una profesión como, por ejemplo, abrir una sombrerería.

Como violista realizaría numerosas giras tocando música de cámara por la India, Singapur, Indonesia, China, Birmania, Japón, Hawai, EE. UU. o Inglaterra, entre otros.

Durante la Primera Guerra Mundial, se mudó a los EE. UU. donde trabajó tocando en agrupaciones de música de cámara, así como dando recitales de viola donde interpretaba obras compuestas por ella misma, aunque bajo el pseudónimo de Anthony Trent, debido a la imposibilidad de tocar solo obras de mujeres. Durante toda su carrera tuvo que afrontar continuas críticas de discriminación de género. Cuenta en su diario que las obras del «Sr. Trent» recibían mucha más atención que las que estaban a su nombre, a pesar de que muchas veces no eran tan buenas como los trabajos que llevaban su nombre.

Obtuvo su primer éxito real en 1919 cuando participó con su Sonata para viola en el Festival Internacional de Música de Cámara de Berkshire. Obtuvo el primer premio, pero cuando el jurado se enteró de que era una mujer, cambió el veredicto produciendo un empate y atando su premio al de otro gran conocido compositor, Ernest Bloch. La remuneración económica del premio fue para el compositor y para ella dejaron la parte de «prestigio».

Aunque algunas de sus obras se publicarían durante su vida, no ha sido así en su mayor parte, o solo se han publicado recientemente, y muchas fueron olvidadas en gran medida. El interés en su trabajo revivió cuando llegó a los noventa años.

Soy mujer. Y un entrañable calor me abriga cuando el mundo me golpea. Es el calor de las otras mujeres, de aquellas que hicieron de la vida este rincón sensible, luchador, de piel suave y tierno corazón guerrero

Alejandra Pizarnik (1936-1972)

Una historia del Rif

La Semana Trágica de Barcelona, Alfonso XIII o la dictadura de Primo de Rivera son algunos de los personajes o acontecimientos históricos que casi todas conocemos de la primera mitad del siglo XX. Sin embargo, poco se sabe de las minas de Segangan, Abd-el-Krim o la República del Rif. Eso, a pesar de que estos últimos, olvidados por la historia, son causa directa de los primeros. ¿Por qué existe tal velo sobre los acontecimientos que marcaron los treinta primeros años del siglo XX en el Estado español y que por ende marcarían el resto del siglo? Existen muchos motivos, acaso uno de ellos sea que un grupo de campesinos africanos consiguió poner de rodillas a la otrora poderosa España al defender sus tierras de la invasión extranjera.

Conviene recordar que la Corona de Castilla pierde en 1898 Cuba y Filipinas, dando fin así al imperio con el que llegó a dominar el planeta. Tras dos siglos de decadencia, la casta militar y económica vuelve a estar encerrada físicamente en la península ibérica. España es, a principios del siglo XX, un país humillado —empobrecido, en contraste con el desarrollo industrial de sus vecinos europeos— que empieza el siglo con la coronación en 1902 de un rey de 16 años, Alfonso XIII, el abuelísimo.

A finales del siglo XIX concluye la invasión europea de África, con la excepción de Marruecos, que estaba al caer. España queda fuera del reparto. Tras la Conferencia de Algeciras de 1906, las potencias europeas acuerdan que Francia se quede con la mayor parte de Marruecos. A España, por proximidad geográfica, le dejan las migajas, el Rif, un territorio inhóspito, montañoso y rebelde, con una cultura propia muy diferente a la del resto de Marruecos. Será la base territorial del Protectorado Español en Marruecos.

El Rif

El Rif es una región montañosa que abarca una especie de media luna en el norte mediterráneo de Marruecos. De oeste a este, Chauen, Alhucemas o Nador son algunas de las actuales ciudades más importantes de la región. En aquel momento, Axdir es la población de referencia, situada en el centro geográfico del Rif, a pocos kilómetros de la bahía de Alhucemas. La población mayoritaria es de origen bereber y su idioma, el tamazight, tiene tan poco en común con el árabe como el euskera lo tiene con el español.

Con la ocupación española, el Rif perdía su tradicional organización en la que la tribu era el grado máximo de articulación social y política: un ente soberano1. Las tribus mantenían contactos comerciales entre sí en tiempos de paz, guerreaban en tiempos de conflicto o unían sus fuerzas en momentos de agresión externa. Le pagaban impuestos al sultán de Marruecos en función de la correlación de fuerzas que mantenían. El sultán tenía una autoridad religiosa sobre ellos, pero (casi) nunca una autoridad política. Las tribus rifeñas siempre habían sido soberanas. La llegada del enemigo español otorga un sentimiento creciente de nación, que culmina con la proclamación de la República del Rif en 1923.

La ocupación

En 1906, España tiene por tanto vía libre para «administrar» el Rif. Aunque, legalmente, el Protectorado no se inicia hasta 1912, en la práctica España lleva ya varios años allí. En el Rif había pocos campos fértiles, pero muchos minerales. Nobles y empresarios cercanos a Alfonso XIII crean la Compañía Española de Minas del Rif y empiezan a tratar con jefes locales rifeños para explotar las montañas y construir un tren hasta Melilla. Al poco tiempo se da el primer e inevitable enfrentamiento armado. Se conoce como guerra o guerras del Rif a los diferentes conflictos armados que se dan entre el ocupante español y la resistencia rifeña entre 1909 y 1926.

1906-1909 – Inicio del conflicto

En esta época se establecen los primeros asentamientos y contactos entre militares, mineros y población local. Se empiezan a explotar algunas minas a una treintena de kilómetros de Melilla y se inicia la construcción de las vías del tren hasta el puerto español. En ocasiones, el ejército español hace incursiones fuera de Melilla para defender a los trabajadores de las minas. Tras diversas escaramuzas, en la batalla del Barranco del Lobo pierden la vida unos 150 militares españoles. Este hecho provoca una gran convulsión en la política nacional. En España, por ley, quien pagaba la suficiente cantidad de dinero quedaba exento de incorporarse a filas. Era, como siempre, la población más pobre, la clase trabajadora, quien pagaba con su sangre las ansias expansionistas de la oligarquía. La ola de protestas que se desata en toda la Península culminará en la Semana Trágica de Barcelona.

1909-1919 – Calma chicha

Se trata de un decenio de relativa paz. Muchas de las tribus rifeñas que pensaron que la colaboración con España podría traerles parte del desarrollo europeo a su tierra (reformas agrícolas, educación…) ven que nada de eso ocurre. La población va tomando consciencia de las consecuencias de la ocupación. Abd-el-Krim el Jatabi, hijo mayor de unas de las familias más poderosas del Rif, culto, educado en Fez, se muda a Melilla y colabora con España: trabajó para la Administración española como traductor, periodista y llegó a ser cadí, esto es, juez entre los musulmanes de Melilla. Tuvo un trato continuo con altos mandos españoles y entabló amistad con algunos militares. Tras muchas vicisitudes, vuelve a su pueblo natal, Axdir, convencido de la imposibilidad de trabajar junto a los españoles y dispuesto a luchar por la liberación de su pueblo.

1919-1925 – Auge y caída de la República del Rif

En 1920 empieza la lucha decidida del pueblo rifeño frente al invasor español. El movimiento va creciendo en torno a la figura de Abd-el-Krim y a su tribu, los Beni Urriaguel. Las victorias militares van convenciendo a la población de que podrán volver a disfrutar de la independencia perdida. El 1 de julio de 1923, el pueblo rifeño comunica a la Sociedad de las Naciones (antecesor de la ONU) la proclamación oficial del República del Rif. En época de guerra, intentó dotarse de una administración de gobierno, justicia, policía e impuestos, y pensaron en educación y reformas agrarias. El Rif perdía así su tradicional organización tribal.

En 1921, en la batalla de Annual, mueren unos diez mil soldados de reemplazo españoles. Tras esta victoria rifeña, la resistencia se hace fuerte y empieza las operaciones en la frontera sur, entrando así en guerra con la poderosa Francia: será el principio del fin para los rifeños. Desde 1923, el ejército español, ávido de venganza, bombardea la zona con gases tóxicos, castigando a la población civil, en lo que se considera unos de los primeros usos militares de armas químicas de la historia2. En 1925, Francia ayuda a España a organizar el desembarco de Alhucemas, con lo que las tropas europeas consiguen romper el corazón de la resistencia rifeña. Abd-el-Krim se entregará a las fuerzas francesas en 1926 y vivirá el resto de su vida exiliado. El fin oficial de la guerra data de 1927.

Entre 1927 y 1956, el Rif vivirá sometido al Protectorado español. Con la independencia de Marruecos en 1956, la región vive desde entonces bajo el gobierno de la dinastía alauí. La rebelión del Rif, el primer movimiento de resistencia anticolonial en África, fue un ejemplo para las posteriores luchas por la independencia.

Nota de la ilustración: Esta portada de 1925 protagonizada por Abd-el-Krim da fe de la importancia internacional del conflicto

1 Germain Ayache desmonta las teorías del anarquismo secular rifeño e incide en la unidad nacional marroquí. Aunque discrepemos de su tesis, conviene leer al respecto el primer capítulo de su libro Les origines de la guerre du Rif, publications de la Sorbonne, 1981.

2 María Rosa de Madariaga hace un riguroso estudio del uso de armas químicas en su libro, Abd-el-Krim El Jatabi, la lucha por la independencia, pp. 219-236, Alianza Editorial, 2009.

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Protectorado Espanol. Imagen procedente de wikipedia.

Ecos y puentes.

Feminismos descoloniales

«Soy una puente columpiada por el viento, un crucero habitado por torbellinos, Gloria, la mediadora, montada a horcajadas en el abismo. “Tu lealtad es a La Raza, al Movimiento Chicano”, me dicen los de mi raza. “Tu lealtad es al Tercer Mundo”, me dicen mis amigos negros y asiáticos. “Tu lealtad es a tu género, a las mujeres”, me dicen las feministas. También existe mi lealtad al movimiento gay, a la revolución socialista, a la Época Nueva, a la magia y a lo oculto. ¿Qué soy? Una lesbiana feminista tercermundista inclinada al marxismo y al misticismo. Me fragmentarán y a cada pequeño pedazo le pondrán una etiqueta. ¿Me dices que mi nombre es la ambivalencia? Piensa en mí como Shiva, con un cuerpo de muchos brazos y piernas con un pie en la tierra color café, otro en lo blanco, otro en la sociedad heterosexual, otro en el mundo gay, otro en el mundo de los hombres, de las mujeres, un brazo en la clase obrera, los mundos socialistas y ocultos. Un tipo de mujer araña colgando por un hilo de su telaraña». Gloria Anzaldúa, La prieta, 1988.

Atreverse a contar lo que de rebelde tuvo y tiene el feminismo consigo mismo en algunas páginas sería ingenuo. No obstante, feminismos periféricos, poscoloniales, de la tercera ola, antirracistas, no occidentales, del sur… todos coinciden en la urgencia por descolonizar el pensamiento eurocéntrico feminista. Son parte de otra genealogía: los feminismos descoloniales.

1850, Sejourner Truth, esclava analfabeta y liberada, es la única mujer negra que asiste a la I Convención Nacional de Derechos de la Mujer (Worcerster, Massachusetts). Un año después, en la Conferencia de Mujeres de Akron (Ohio), dinamita la feminidad: «¡Miradme! ¡Mirad mi brazo! ¡He arado y plantado y cosechado, y ningún hombre podía superarme! ¿Y acaso no soy yo una mujer?… He tenido trece hijos, y los vi vender a casi todos como esclavos… ¿Y acaso no soy yo una mujer?». Verdad Viajera o Verdad Permanente, ambas traducciones de su nombre nos recuerdan que aquella esclava sembró en el pensamiento feminista las semillas de diversidad que hasta hoy brotan en las innumerables maneras de decirse feminista.

1975, Combahee River Collective1, Boston. Negras y lesbianas, cansadas del machismo en el Movimiento por los Derechos Civiles y en Panteras Negras, publican su Declaración Feminista Negra: «Estamos comprometidas a luchar contra la opresión racial, sexual, heterosexual y clasista… nuestra tarea específica es el desarrollo de un análisis y una práctica integrados basados en el hecho de que los sistemas mayores de la opresión se eslabonan», y añaden, «sentimos solidaridad con los hombres negros progresistas y no defendemos el proceso de fraccionamiento que exigen las mujeres blancas separatistas». Luchan con los hombres Negros contra el racismo y con los hombres Negros sobre el sexismo. ¿Acaso no es esto feminismo?

1984. bell hooks, feminista negra, desvela que aquel «problema sin nombre» que Friedan analiza en La mística de la feminidad, lejos de ser un problema de las mujeres, es, a lo sumo, el de las amas de casa blancas, heterosexuales y de clase media. Desde Hill-Collins o Angela Davis hasta Ochy Curiel, la genealogía del black feminism continúa forzando al feminismo blanco eurocéntrico a revisar sus propios privilegios.

Años 70. El feminismo lesbiano desvela la heterosexualidad agazapada dentro del feminismo definiéndola como régimen político. Wittig advierte que aquel «contrato sexual» señalado por Pateman, es en realidad heterosexual: «la mujer no tiene sentido más que en los sistemas heterosexuales de pensamiento y en los sistemas económicos heterosexuales. Las lesbianas no son mujeres». Contrato también racista, según Mendoza, donde la inserción de las mujeres blancas ocurre a costa de los derechos de las otras mujeres racializadas, revelándose el pacto entre blancos y blancas.

Años 80. El feminismo chicano traza las identidades múltiples que habitan la frontera material y simbólica. Como feminista, Anzaldúa critica el machismo del nacionalismo chicano y su limitado sentido de la tradición; como chicana confronta el etnocentrismo, el racismo y el clasismo del movimiento feminista anglosajón, y como lesbiana cuestiona la homofobia del movimiento chicano y el sesgo heterosexista del género en el movimiento feminista.

Como impulso definitivo a la genealogía feminista descolonial llega Esta puente, mi espalda. Voces tercermundistas en los Estados Unidos2. El feminismo de color acelera el giro de la conciencia feminista: fronteras geográficas donde explosionan fronteras identitarias, genéricas, culturales, sexuales o lingüísticas. Nuevas fronteras epistémicas emergiendo entre las llagas políticas de los cuerpos lésbicos, de color, etnizados y empobrecidos de las mujeres periféricas. Cherríe Moraga escribe: «las mujeres de color no tienen que escoger entre sus identidades, porque un movimiento realmente revolucionario las incorporaría a todas».

2008. María Lugones, feminista descolonial, considera el feminismo de color como una sabia coalición política capaz, primero, de interseccionar las variables género, clase y raza y, segundo, no menos importante, de trascenderlas mediante la fusión. Si el poder se alimenta y nutre de nuestras separaciones, nuestra labor política prioritaria es superarlas. En efecto, el poder nos necesita en pedazos y la historia de los feminismos descoloniales nos ayuda a rearticularnos. Lo advertía Audre Lorde: «las herramientas del amo nunca desarmarán la casa del amo».

Actualmente, mujeres indígenas y musulmanas también resignifican el feminismo cuestionando las variables sexo-género y mujer como sus fundamentos exclusivos. ¿Dónde acaba la tolerancia liberal del pensamiento feminista hegemónico con el islam o la magia indígena?, ¿Dónde empieza el encuentro entre mujeres igualmente subordinadas y agentes según los contextos? ¿Quién se proclama liberada —y de qué—para enseñar a las otras cómo hacerlo? ¿Quién dice quién puede decirse qué? También transexuales y transgéneros, queer, hombres feministas, entre otros, disputan ese significante vacío —de tan repleto—que es ser feminista. El sexo-género, siempre performático, pero siempre etnizado.

Identidades necesarias, y necesariamente en movimiento, ante la generosa tarea política de repensar las líneas rojas de lo nuestro, de remodelar nuestras ficticias esencias y, de paso, las enemigas. Recomponer los trozos de la sangría histórica del poder. Pasar de la política identitaria como herramienta de lucha, a las identidades en política como lucha conjunta de diversas herramientas a la misma altura política.

Fusionarse, colorearse, liberarse del exceso de identificación, en definitiva, moverse del sitio todo lo necesario para que otros y otras participen. Hoy, de nuevo, a una generación marcada por un futuro improbable, el presente nos reclama el principio político y ético de encontrarnos en las fronteras. En esas fronteras nuestras que son también lugares de encuentros. ¿Seremos capaces de movernos del sitio? ¿Hay otras opciones para quienes no tienen ninguna? Después de todo, escribe Cherríe Moraga, «cuando nos extendemos como puente entre las diferencias nuestras, esta expresión mantiene la promesa de aliviar las heridas causadas por los siglos de nuestra separación».

1 Grupo feminista negro de Boston cuyo nombre fue tomado de la acción guerrillera de Harriet Tubman el 2 de junio de 1863 (Carolina del Sur). Se liberó a más de 750 personas esclavas y fue la única campaña militar en la historia norteamericana dirigida por una mujer.

2 Compilación de 39 textos de mujeres negras, migrantes, pobres, latinas, lesbianas, puertorriqueñas, chicanas, asiático-americanas, etc. (ism press, 1988).

El aborto:

el caso de la Clínica Los Naranjos

Los Naranjos es la experiencia más utópica de la lucha por el derecho al aborto en nuestro país. Se desarrolló en plena transición democrática y es difícil de imaginar en otro contexto: un proyecto de acción directa que desafió todos los límites morales, legales, médicos e institucionales que trataba de imponer la Constitución del 78.

Todo empezó con la aventura que iniciaron en Valencia un grupo de feministas, una abortera francesa y un médico interesado en la anticoncepción y los partos sin violencia. A finales de 1978, decidieron hacer abortos como forma de imponer este derecho en la práctica, con el método que hoy usan las clínicas acreditadas.

En esos años, el fiscal del Tribunal Supremo hablaba de 300 000 abortos clandestinos al año, el PSOE lo reivindicaba libre hasta las doce semanas, el Código Penal fijaba penas de hasta seis años si era consentido, y no se sabía si la derecha iba a consentir la alternancia en el poder cuando perdiera las elecciones.

A finales de 1979, ya funcionaban en Valencia tres grupos que atendían a un número creciente de mujeres de todo el Estado, sin que acabaran de cuajar los contactos con otras ciudades para montar experiencias similares. El juicio contra las once mujeres de Bilbao levantó una ola de solidaridad en todo el Estado que animó a miles de mujeres, muchas de ellas conocidas, a decir que habían abortado y a miles de hombres a confesar su colaboración. En Valencia se publicó un amplio reportaje en el que, menos la dirección, explicábamos todo el trabajo que desarrollábamos.

En este ambiente, tres componentes de uno de estos grupos (más un amigo) decidimos montar en Sevilla la Clínica Los Naranjos, después de contactar con las organizaciones feministas y progresistas de la ciudad y de que las dos chicas del grupo fueran a explicar el proyecto a las Jornadas Feministas Estatales de Granada. Siempre cuidamos las relaciones personales con estos colectivos, y les hacíamos llegar nuestro boletín mensual, además de informes sobre el trabajo que desarrollábamos y el estado de nuestras finanzas.

Desde el principio (enero del 80) contamos con un ginecólogo que dio de alta la clínica en el Colegio de Médicos, pero practicábamos los abortos los promotores de la experiencia, que no teníamos estudios de medicina. El número de mujeres que vino a abortar, derivadas por el movimiento feminista y las organizaciones progresistas (partidos, sindicatos, librerías…) no dejó de crecer. En los nueve meses que duró la experiencia, pasaron por el centro mujeres de todas las provincias del Estado. Para garantizar el trato personalizado, acordamos limitar a tres el número de intervenciones que cada grupo de trabajo atendía cada día.

El grupo inicial fue creciendo y con él las actividades. Fue cobrando una importancia creciente el autoconocimiento, la difusión de métodos anticonceptivos alternativos como el diafragma, la educación sexual, la crítica a ese modelo que confunde sexualidad con penetración garantizando el placer de los hombres y descargando los efectos no deseados en las mujeres…

El 21 de octubre de 1980 la policía entró en la clínica y detuvo a todas las personas que nos encontrábamos allí: profesionales, mujeres y acompañantes. Por la noche detuvieron en sus casas a la mayoría de las implicadas que no habían encontrado en la clínica y más de veinte personas pasamos por las manos de una policía formada en la dictadura.

La detención y puesta en libertad con cargos inició el primer proceso por aborto contra una clínica de la España democrática, provocando la campaña de solidaridad más audaz: cientos de mujeres y hombres declararon ante el juez haber abortado o colaborado a hacer abortos en Los Naranjos, arriesgándose a ser condenados por este hecho.

Nos apoyó toda la izquierda (la Pasionaria…), muchas instituciones (el Parlamento andaluz…), miles de feministas, políticos, intelectuales (Agustín García Calvo…) profesionales y personas de decenas de países (Adele Faccio, Isaac Asimov…) pese a no existir internet.

A la desaparición de Los Naranjos le siguió un sumario que crecía con la lucha por la legalización del aborto. Cada vez que el juez de instrucción, el fiscal o nosotros/as movíamos ficha, un nuevo dato nos recordaba lo peligrosa que es una justicia que ni olvida ni perdona. Fueron muchos años en los que ni pudimos ni quisimos dejar el proceso en manos de nuestros abogados, porque nos jugábamos el futuro en un escenario imprevisible y necesitábamos una correlación de fuerzas por el derecho al aborto que nos ayudara a lograr una sentencia favorable.

En esos años vimos pasar el 23F, decenas de detenciones y sumarios con otros y otras protagonistas que reactivaban la batalla, la aprobación de la Ley del 83 que Gallardón padre logró parar en el Constitucional, y la del 85 que no pudo impedir que los jueces cerraran todas las clínicas en el 86, pero propició una progresiva normalización del aborto al amparo del supuesto que lo permitía en caso de grave peligro para la salud psíquica de la embarazada.

Nos juzgaron en el 89 y nos condenaron solo a cinco de quienes trabajábamos en Los Naranjos, pese a contar con pruebas para condenar a 432 mujeres, 33 de las cuales lo habían reconocido ante los jueces. La Audiencia multiplicó por cinco la pena veinticuatro horas después de leer la sentencia, en una maniobra que el Supremo declararía ilegal. Nos indultaron el 21 de enero de 1994 a condición de no volver a «cometer delito en el tiempo normal del cumplimiento de la condena», enero de 1996.

Pese a que alguna prensa destacó que no éramos profesionales de la medicina, nadie dio importancia procesal a este hecho y hasta la sentencia del Supremo admitió que el método que usábamos «revestía escaso peligro y era aplicable de forma relativamente fácil y sencilla para personas algo expertas y con ciertos conocimientos de él». La ley del 85 autorizó «el aborto practicado por un médico, o bajo su dirección».

NOTA: El libro El aborto: historias de combate y resistencia [El caso de la clínica «Los Naranjos»] puede descargarse gratis desde: https://clinicalosnaranjos.wordpress.com

18 APUNTES DE HISTORIA 1 - El dia del juicio WEB

Insumisión.

Historia de lucha

En mayo de 1986 se celebra el II Congreso del Movimiento de Objeción de Conciencia (MOC) cuyo lema fue «Vamos contra el militarismo: Desobediencia Civil». Profundiza en el antimilitarismo y comienza a elaborar la estrategia de rechazo a la Ley de Objeción de Conciencia (LOC) y al servicio militar (SM).

El MOC se define como «un movimiento político, radical y alternativo, dedicado específicamente al trabajo antimilitarista, y que participa solidariamente del desarrollo común de otras luchas revolucionarias. Se organiza de forma asamblearia, sin dirigentes, con grupos locales que funcionan de manera autónoma y se coordinan a través de asambleas regionales y estatales».

En 1986, el MOC lleva ya una larga marcha donde poco a poco y mediante un largo proceso de lucha en favor de la Objeción de Conciencia (OC), de denuncia del militarismo, de debate, reflexión y maduración —tanto en el plano ideológico como en el estratégico—, va tomando cuerpo la campaña de desobediencia civil más importante, no solo del Estado español, sino de Europa: LA INSUMISIÓN.

En 1987, el Tribunal Constitucional da el visto bueno a la LOC. El MOC hace público un comunicado muy duro contra el Tribunal Constitucional, manifestando públicamente su desobediencia:

«Cuando defendemos el derecho a no ser sometidos a estructuras anquilosadas cuyo objetivo es suministrar al poder herramientas para perpetuarse, no estamos solo defendiendo nuestra individualidad, sino que luchamos por una transformación profunda, radical, de las relaciones sociales, eliminando los mecanismos de dominación que permiten la supervivencia de una sociedad injusta. Es esta una actitud política».

«Los grupos que componemos el MOC anunciamos el comienzo de una campaña de boicot y rechazo a la LOC […] por medio de la desobediencia civil, la no cooperación y la no colaboración con la militarista y penalizante LOC».

A partir de esta sentencia, el Consejo Nacional de Objeción de Conciencia empezó a denegar las declaraciones colectivas (que el MOC había propuesto a los objetores) y que hasta entonces había aceptado (casi 10 000, el 90% de las presentadas). Desde ese momento, estos objetores pasaron a ser llamados a filas.

Varios objetores son encarcelados durante esos años por declarar su objeción una vez incorporados a filas, lo que el Estado llama «objeción sobrevenida». Estas detenciones posibilitan al MOC poner en marcha una fuerte campaña de denuncia que servirá para demostrar su capacidad de movilización. También va ampliando las redes de apoyo entre las distintas organizaciones sociales. Estos objetores fueron declarados presos de conciencia por Amnistía Internacional. No serían los únicos.

A partir de septiembre de 1988, se deja de solicitar el reconocimiento legal como objetor de conciencia y simplemente se espera a ser llamados a filas para no incorporarse. Al cabo de un año, ya son numerosos los desobedientes. El 20 de febrero de 1989 se presentan los primeros insumisos al servicio militar en diversos gobiernos militares. Los insumisos hacen público un manifiesto basado en seis puntos, entre los que destacamos dos:

«1. Que hacemos Objeción de Conciencia (OC) negándonos a cumplir el SM, conscientes de que con ello estamos contribuyendo a que las relaciones entre las personas y los pueblos estén basadas en la justicia y la solidaridad».

«2. Que somos partidarios de la libertad, de la responsabilidad, de la participación y de la paz, y entendemos que todo ello es contrario a la lógica militar. Por eso, no queremos colaborar con el Ejército haciendo el servicio militar, al entender que si lo cumpliéramos estaríamos afirmando contravalores como la obediencia ciega, el machismo, la dominación y el poder […] No queremos ser parte del Ejército porque no queremos ser una instancia imprescindible de la dominación de unas naciones sobre otras, del dominio de unas personas sobre otras».

De los 57 insumisos que se presentaron, tan solo 11 fueron detenidos; en abril hubo una segunda presentación de 60, con solo dos detenidos; y en junio, una tercera de 75, con solo 4 detenidos. En abril de ese año se pone en marcha la Prestación Social Sustitutoria (PSS). Unos días después, se presentan los primeros insumisos a la PSS.

Comienzan los juicios. Las cárceles se van llenando de insumisos

Los primeros consejos de guerra a insumisos fueron a finales del 89 y las condenas fueron de 13 meses de prisión (la pena mínima establecida en la ley era de un año). A final del 90, hubo otro juicio, con una condena de solo 5 meses de cárcel. Ante el profundo desprestigio que estaba sufriendo el Ejército, el Ministerio de Defensa optó por la represión selectiva. Así, a finales de 1991 tan solo se habían celebrado 13 juicios, cuando el número de insumisos a la mili era de más de 1200.

Los primeros juicios contra insumisos a la PSS se celebraron en Albacete, en enero de 1991. Fueron condenados a 2 años, 4 meses y 1 día (la pena mínima que establecía la ley). Durante ese año, solo fueron juzgados 15 objetores.

A partir de aquí, el número de OC y de insumisos se desborda. El conflicto se ha convertido en un problema de Estado, como reconocen el propio gobierno y los militares. La mili es rechazada mayoritariamente por la sociedad. Ante esto, el gobierno aprueba en 1991 la Ley de Servicio Militar. A través de esta ley, los casos de insumisión al servicio militar pasan a la jurisdicción civil. El Código Civil establece ahora unas penas más altas para los dos tipos de insumisión: desde dos años, cuatro meses y un día, hasta seis años. El ejército se lava así las manos y pretende aparecer ante la opinión pública como un espectador inocente de la represión contra los insumisos.

En la judicatura civil no tardan en aparecer las primeras contradicciones. Numerosos jueces, contraviniendo la propia ley, empiezan a dictar penas inferiores a un año y un día para conseguir la suspensión de condena y evitar la entrada en prisión de los insumisos a la mili y a la PSS. Algunos, incluso, llegan a dictar absoluciones.

Durante los siguientes años, las cifras de objetores y de insumisos siguen aumentando. Así, en el año 96 se llega al récord de insumisos presos con casi 350. Al final de la insumisión, el volumen de desobedientes es el más alto de Europa: el número de objetores de conciencia se acerca al millón y el de insumisos ronda los 20 000.

En el año 2000 tuvo lugar el último sorteo de quintos y en 2001 se acabó con la mili obligatoria. Lo que una década antes era impensable para políticos y militares, ahora es visto como algo inevitable para que los cuarteles no se queden vacíos. Los insumisos han acabado con ella y con el poco prestigio que tenía el ejército. En los siguientes años, hay falta de reclutas profesionales, no llegan al número deseado, se rebajan las condiciones (ya no hay que tener la EGB, se permite la entrada de inmigrantes al Ejército…). Pero eso ya es otra historia…

Nota: Para ampliar la información, descargar el libro En legítima desobediencia editado por el MOC y descargable en PDF desde su web (www.antimilitaristas.org).

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La objeción de conciencia y el antimilitarismo en el Estado español: 1971 – 1986

Los inicios de la objeción al servicio militar (SM)

La objeción de conciencia (OC) en el Estado español comienza en 1959 cuando dos Testigos de Jehová se niegan a vestir el uniforme militar al llegar al cuartel. Estos primeros objetores, por razones religiosas, sufrieron condenas de prisión militar encadenadas, pasando algunos de ellos más de 10 años de prisión.

1971: Se declara el primer objetor por motivos políticos, Pepe Beunza. Activista estudiantil y no violento, es condenado a prisión, provocando movilizaciones en toda Europa de solidaridad y protesta. Cumplió en total más de 3 años de cárcel. Pronto le siguieron otros objetores.

1973: Se aprueba la primera ley de negativa al SM, que condena a los objetores a una pena única de 3 a 6 años de prisión y a la privación de los derechos políticos e inhabilitación para trabajar en entidades públicas.

1974: Gonzalo Arias, activista no-violento, propone un «Voluntariado para el Desarrollo», realizando una petición al Gobierno avalada por Justicia y Paz y 1500 firmas de jóvenes dispuestos a realizarlo.

1975: Cinco jóvenes catalanes ponen en práctica un Servicio Civil en un barrio de Barcelona (Can Serra), manteniendo labores de alfabetización, animación del barrio, asistencia a ancianos, guardería, etc. Tras hacer pública su situación de objetores, fueron detenidos.

Nacimiento del MOC

El Movimiento de Objetores de Conciencia (MOC), coordinadora de todos los grupos de objeción del Estado, se inicia en enero de 1977.

En este mismo año se difunde una orden interior del Ministerio de Defensa por la que todos los objetores quedan en situación de «incorporación aplazada» hasta la salida de una nueva Ley de Objeción, lo que no impidió la sucesión de casos de detenciones y represalias contra objetores a lo largo de los años.

En los años 1977-78 se crean numerosos servicios civiles, con la participación de más de 80 objetores y apoyo de entidades populares. Según se refleja en un informe del MOC de agosto de 1979, el apoyo a los servicios civiles era mayoritario entre los objetores de la época, aunque no era unánime, ya que varios grupos del Estado empezaban a plantear la insumisión al SM y al servicio civil.

Más tarde, la mayoría de los servicios civiles se interrumpen, ante la falta de perspectivas de una ley próxima que pudiera reconocer el servicio realizado.

1ª Declaración Ideológica del MOC

En agosto de 1979 se celebra en Landa (Álava) un congreso extraordinario del MOC, en el que este se define ideológicamente, en una declaración que marca las líneas básicas de la OC en el futuro:

  • La OC es una lucha revolucionaria frente a los valores y estructuras militares; es decir, el MOC se declara antimilitarista.
  • En el movimiento tiene cabida toda persona que se inserte en esta lucha, pasando a denominarse Movimiento de Objetores y Objetoras de Conciencia.
  • El MOC se opone a toda conscripción con fines militares o civiles, aunque se admite que, existiendo la conscripción, las disposiciones a favor de un servicio civil constituyen un progreso.
  • Se adopta la estrategia noviolenta, concebida como la aceptación de unos valores e ideas que conforman unos métodos.
  • Se presenta una alternativa global al ejército: la Defensa Popular Noviolenta.

La organización y las luchas

En 1979 había unos 800 objetores, agrupados en 52 grupos. La organización se articulaba desde los grupos locales, que eran autónomos y coordinaban las luchas a través de asambleas nacionales o regionales y de una asamblea estatal como órgano de decisión del MOC. El funcionamiento era totalmente asambleario y no existían puestos de mayor responsabilidad.

Se mantenía relación con la IRG (Internacional de Resistentes a la Guerra), a través del equipo internacional de Barcelona.

En Andalucía, existieron colectivos en todas las provincias, especialmente activos entre el año 1979 a 1983, agrupados inicialmente en torno a la Asamblea de Objetores y Objetoras de Andalucía y Extremadura y después, tras una dolorosa ruptura en el año 81, en la Asamblea Andaluza de No-violencia.

La actividad de estos colectivos se centraba en la realización de campañas de difusión de la OC, por la liberación de los represaliados, contra las instalaciones militares, contra el día de las FF. AA., devolución de cartillas militares, objeción fiscal, contra los juguetes bélicos, así como en la elaboración de materiales de sensibilización y denuncia antimilitarista.

Destaca, por su fuerte repercusión, la realización de la 7ª Marcha Internacional Noviolenta por la Desmilitarización del 5 al 19 de agosto de 1982 en Andalucía, organizada por grupos antimilitaristas y pacifistas de 8 países y con la participación de unos 360 activistas. El campamento se estableció en La Línea (Cádiz), realizándose acciones en La Línea, Gibraltar, San Fernando, Rota y Sevilla. La Marcha se saldó con fuertes cargas policiales, cientos de detenciones y la deportación de 41 pacifistas extranjeros, así como la permanente presencia en los medios de comunicación locales y nacionales.

En estos años, las mujeres del MOC empiezan a debatir el papel específico de la mujer en la lucha antimilitarista, provocando debates internos conflictivos sobre los estereotipos masculinos y femeninos, en la sociedad patriarcal y militarizada. Un grupo de ellas, con algunos hombres, apuestan por la «nueva persona», y deciden ocupar el pueblo de Lakabe (Navarra) en búsqueda de los nuevos valores.

1984: Se aprueba la Ley de Objeción de Conciencia, que nace con el rechazo unánime del MOC.

1986: Se realiza el referéndum sobre la permanencia de España en la OTAN, con una amplia movilización social por el «no». Por primera vez, la izquierda política española se posiciona afín a las ideas pacifistas y antimilitaristas, que hasta entonces había rechazado abiertamente.

En este mismo año, se celebra el segundo congreso del MOC, donde se aprueba la 2ª Declaración Ideológica, en la que se profundiza en el antimilitarismo y se rechaza todo servicio obligatorio impuesto por el Estado. Comienza la larga marcha por la insumisión, que abarca desde 1988 hasta 2001.

La lucha antimilitarista en el contexto de la izquierda española

El movimiento antimilitarista en el Estado español se inserta en un país que dejaba atrás una larga dictadura resultante de un golpe militar y una guerra civil, circunstancias que le dotan de una serie de peculiaridades que le diferencian de los movimientos pacifistas de otros países.

Fue un movimiento ideológicamente radicalizado, que se desarrolló al margen y con una difícil relación con los partidos políticos de la izquierda, aunque sí mantuvo relación con otros movimientos sociales de la época, como el sindicalismo obrero y jornalero, el asociacionismo vecinal y, por supuesto, con el ecologismo y el feminismo en construcción.

El profundo rechazo a las estructuras jerárquicas hizo que fuera un movimiento absolutamente horizontal y asambleario.

El antimilitarismo, la noviolencia y el activismo político llegaron a ser una identidad, una forma de vida, lo que marcó para siempre a cientos de hombres y mujeres.

El movimiento antimilitarista fue una experiencia histórica que contribuyó y convivió en la creación de otros movimientos alternativos como el ecologismo, el feminismo y la contrainformación y cuyos valores, estrategias y modelos de organización han sido revividos incluso en movilizaciones tan recientes como las del 15M.

Fuentes de información: revista cristiana «Vida Nueva» nº 1017-1976, dossier para preparar la 16 Conferencia Internacional de la IRG 1979, documentos de asambleas andaluzas del MOC 1980, boletines internos del MOC Andalucía: «La Cabrilla Insumisa» 1980/82, dossier sobre la Declaración Ideológica del MOC 1980.

18 apuntes historia 1

La gitanería de Triana

Las tribus gitanas aparecieron por España a finales del siglo XIV, entrando por el Condado de Barcelona. En 1470 llegan a Sevilla y se asientan en la margen derecha del río, en un arrabal llamado Triana. Allí fueron herreros, la aristocracia del pueblo gitano; tratantes de ganado, poseedores del don de la palabra; alfareros, matarifes o carniceros.

Pronto se hicieron indispensables para el Gobierno y el Ejército, en una época de guerras permanentes, fabricando herraduras, ruedas para los carros y hasta balas para los cañones; suministrando caballos y animales de carga o atendiendo al reposo del guerrero.

Destruidas la morería y la judería de Sevilla por motivos religiosos, la gitanería de Triana sufrió en 1749 la Prisión General de Gitanos decretada por Fernando VI. En esa fecha se apresaron a todos los gitanos del barrio. Los hombres y niños mayores de siete años fueron conducidos hasta los puertos de Cádiz para remar en las galeras reales o trabajar en los arsenales. Las mujeres y niños pequeños fueron confinados en recintos amurallados, como la alcazaba de Málaga o la ciudad de Carmona, en un intento nazi de impedir la expansión demográfica de la raza gitana.

Pero los gitanos, una vez cumplidas sus condenas, volvieron a Triana reconstruyendo sus fraguas y organizando la gitanería más importante del país. En el Libro de la Gitanería de Triana de 1750 ya se mencionan los bailes gitanos de la época, muchos introducidos por los esclavos negros de Sevilla y Cádiz: el cumbé, el guineano, el mandingoy o la zarabanda. También nos habla de un canto de los galeotes, la queja de galera, precedente de los primitivos estilos flamencos a capella: tonás, martinetes, livianas, carceleras…

De nuevo, tras la bonanza de las leyes de Carlos III, todo parecía tranquilo en una Triana convertida en crisol del arte flamenco a lo largo de todo el siglo XIX y parte del XX, con míticas dinastías de toreros y cantaores gitanos como los Cagancho y los Pelaos.

Esta tregua duró hasta finales de los cincuenta del pasado siglo cuando un nuevo Torquemada, el gobernador civil D. Hermenegildo Altozano y Moraleda, destacado miembro del Opus Dei, en connivencia con el Ayuntamiento de la ciudad, ejecutó la más cruel y miserable destrucción de la gitanería de Triana para especular con el valor urbanístico de la margen derecha del río.

La justificación ideológica de esta maniobra fue la creencia de que dispersando a las familias gitanas estas se integrarían más fácilmente. El efecto fue justamente el contrario. Los gitanos exiliados de su barrio se hicieron más endogámicos y etnocéntricos… Y Sevilla perdió su compás flamenco.

Las familias gitanas fueron conducidas a barracones y casas prefabricadas, sin agua ni sanitarios, dispersas por el extrarradio de la ciudad: la Cochera de los Tranvías en la Puerta Osario, La Corchuela, Laffite, Los Merinales, las casitas de Uralita, sin sanitarios, del Polígono de San Pablo… Allí se mezclaron con gitanos canasteros y andarríos de una cultura muy diferente, y con los marginados de toda la vida, hasta que se agruparon en ese disparate urbanístico llamado Las tres mil viviendas.

En este peligroso barrio de Sevilla los gitanos trianeros han ido perdiendo su cultura y su identidad y están siendo azotados por las drogas y la delincuencia, comportamientos muy ajenos a la ética de la gitanería de Triana donde un Senado, emanado de los antiguos clanes de herreros, controlaba a este ingobernable pueblo.

La gitanería de Triana era un ejemplo de pueblo perfectamente integrado con los gachés, con los que compartían los corrales de vecinos. Todos se conocían y se respetaban. Eran las familias gitanas descendiente de los clanes herreros. Gitanos trabajadores, jornaleros en los muelles, en el barranco del pescado, en los alfares…

En aquellos corrales se vivía un experimento sociológico natural que, salvando las distancias, conectaba con el ambiente del socialismo nórdico. En la Gitanería reinaba la solidaridad como actitud cotidiana, junto con el desinterés por la posesión y la propiedad de bienes.

Ahora imaginemos a esas familias expulsadas de su Edén. El calor insoportable de las casetas de Uralita; la falta total de agua en los domicilios; la falta de sanitarios, que se construyeron bastante alejados de las viviendas; la incomunicación de los asentamientos con el centro de Sevilla; la desconexión entre familias…

Es bueno que las autoridades de Sevilla, responsables del bienestar de los vecinos, sepan que en Triana no hubo jamás consumo ni tráfico de drogas, salvo los eternos cigarritos de la risa que nos dejaron los moros. Tampoco había delincuencia, en comparación con la que existe en Las Tres Mil Viviendas.

La desaparición de la gitanería de Triana ha tenido una repercusión inevitable en el ambiente flamenco de Sevilla. Se acabaron las madrugadas morenas al otro lado del río, los corrales de vecinos, las reuniones de vino blanco y pan para celebrar la vida. Se perdió una auténtica integración madurada durante cinco siglos. Desaparecieron esas dinastías de gitanos trianeros que caracterizaban al barrio con su elegancia, sus valores tradicionales y su alegría dentro de la pobreza.

Hoy, para encontrar esos brotes de arte, tenemos que rebuscar por Jerez de la Frontera, la ciudad de los gitanos para Lorca. Allí han desaparecido algunos corrales del Barrio de Santiago o San Miguel pero se conserva una comunidad solidaria e integrada que no nos llama payos, palabra ofensiva en boca de un gitano, sino gachés, la correcta denominación en su lengua de origen, el romanó.

Acaba de aparecer el DVD con el documental Triana Pura y Pura, en el que se cuenta cómo, después de veinticinco años, los exiliados del barrio se reunieron en 1983 para celebrar la última fiesta. La lección magistral de cómo se bailaba en Triana.

El topo, dospuntos

El topo, el animal, en masculino dominante, lo siento. A veces también pasa al contrario: ¿cómo se llaman los machos de mantarraya? Bueno, se ve que en la parte genital todos los topos son muy parecidos. Hubo un tiempo, vete a saber cuál, en el que se pensó que los topos eran machos durante el año y que había algunos que se volvían hembras solo para criar.

El topo no es nadie en la superficie. Su mundo está en las galerías y se lo hace él solito. Es una máquina de cavar. Tiene las manos gigantescas, vueltas hacia afuera, con un falso pulgar extra —como el panda— que le permite aumentar el área de las paladas. Puede ejercer una fuerza hacia los lados de más de 30 veces su propio peso. Haciendo la típica comparación, supondría que tú —que pesas 70 kilos— pudieras mover más de 2 toneladas; y yo —que peso 220— pudiera mover más de 6, aunque a mí me dan mucha pereza esas cosas. Se sabe de un topo que escapó de un sótano abriendo una galería directamente a través del hormigón. También es verdad que quien lo tenía en el sótano era el encargado de la colección de un museo de historia natural, así que el topo debía saber que hormigón o nada.

Las galerías no tienen entradas ni salidas, porque ni falta que le hace entrar o salir. Los montones de tierra que deja en la superficie son solo escombreras. Dentro de la galería el ambiente está cargadito. Hay muy poco oxígeno, menos de un tercio de lo que hay en la superficie, menos que en el Everest, casi como en un antro una hora después del cierre de los bares. Para vivir en ese plan, el topo tiene el doble de sangre de la que suele tener un mamífero de su tamaño, y con el doble de hemoglobina. La galería es a la vez una casa —más bien grande— y una trampa. En ella van cayendo bichos subterráneos (lombrices, alacranes cebolleros, cochinillas, etc.) que, al encontrar el hueco, descansan un ratito. De tanto en cuando, el topo se da un frenético paseo por sus túneles y se come a todo lo que se encuentre vagueando en ellos. Y no come poco. Estiman —quienes se dedican a estimar esas cosas— que cada día debe meterse entre pecho y espalda casi su mismo peso en comida; eso, en lombrices, son muchas lombrices. Lo que el topo no hace, ni que lo majen, es comerse las verduras de la gente ni ninguna otra cosa vegetal. El topo es antivegano. En eso carga con una culpa y unas manías que no le tocan. Lo que sí le puede pasar es que, en su frenesí cavador, atraviese unas cebollas, unas zanahorias o unas papitas, que al fin y al cabo están más blandas que el suelo.

Parece que en la antigua Grecia se contaba que una ciudad sucumbió al derrumbarse las galerías que los topos habían hecho bajo ella. Lo que pasa es que —también en la antigua Grecia, seguramente en otra taberna— también decían que eso lo hicieron los conejos. Y hay quien dice que no sabemos qué palabras usaban las antiguas griegas para decir «topo» o «conejo». Y hasta hay quien dice que todo eso se lo contó un antiguo griego que andaba matando topos en el huerto a su impresionable hijo, que ya de adulto se convirtió en el padre de la zoología, la matemática o alguna cosa de esas, y lo dejó para la posteridad. Pero sí hay actividades toperas con carácter subterráneo-subversivo. Gustan estos bichos de dejar los campos de golf llenos de montones de tierra, enfadando mucho a la gente de los palitos. Lástima que no le vayan bien los ambientes sequerones y no haya podido ocupar la hornada reciente de campos que nos rodea. La gran hazaña subversiva del topo fue la eliminación directa de un rey, ni más ni menos. El rey Guillermo III de Inglaterra murió en 1702 por las secuelas de una caída que tuvieron él y su caballo al tropezar con una escombrera de topo. Sus enemigos, los católicos Jacobinos, hablaban con admiración de «ese pequeño caballero del chaquetón de terciopelo negro».

Ese chaquetón aterciopelado le ha costado muchos disgustos al topo. Siempre se usó su piel —con el pelo corto, brillante y muy denso— para muchas cosas: desde hacer puños y cuellos hasta aislar tuberías. A principios del siglo XX se pusieron de moda los abrigos de piel de topo, y se necesitan muchos topos para hacer un abrigo. En la década de 1920, Inglaterra exportaba cada año a EE. UU. 12 millones de pieles de topo. Parece que la suerte le llegó al topo con el automóvil. Tan denso es el pelo del animal que cuando alguien lleva mucho tiempo sentado sobre él, la forma del culo queda marcada. La moda pasó entonces al visón y otros animalillos, cuyos pelos te dejan ir en coche con el abrigo puesto. Gaviota come Topos

El topo es muy cegato. Tiene ojillos, pero son muy pequeños y están tapados por el pelo, así que solo distingue luces y sombras. Parece que la evolución le ha dejado algo de ojos porque le sirven para detectar desperfectos en las galerías que puedan haber hecho pisotones de animales grandes o depredadores cavando. El caso es que pasa los más grandes peligros en los momentos en los que sale a la superficie. Ciego, despistado y paticorto, se convierte en una presa fácil. Pero que la presa sea fácil no significa que la comida lo sea. Que se lo digan a la gaviota de la foto. El equipo forense que informó sobre el episodio concluyó: 1) que la gaviota engulló feliz y contenta un topo vivo; 2) que, viéndose engullido, el topo tomó el camino recto, atravesando estómago, pulmones, esternón y pellejo (recuerda que si tú fueras un topo moverías 2000 kilos, si te pusieras); 3) la gaviota murió en el acto, llena de sorpresa; y 4) el topo también falleció, parece que de puro agobio. Se recomienda, por tanto, no comer topos vivos.

En Youtube: Unearthing the mole (1989) BBC

Más de BBC: http://www.bbc.co.uk/nature/life/European_Mole

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Gaviota come topos

Las mujeres no olvidamos: 1936-2013. Sevilla

Los zapatos de tacón pisaron los adoquines sevillanos con tal rotundidad que hicieron que de debajo de estos se escapara la acústica metálica de otra época. Aquella en la que las balas de los fusiles fascistas perforaron la garganta de un pueblo que venía entonando cantos nuevos donde las mujeres comenzaban a ocupar su legítimo espacio público como constructoras sociales. Con este sonido libre y con el balanceo solemne de las faldas negras a media altura, el pasado 24 de mayo se vio entrar a un pequeño grupo de mujeres a la plaza del Pumarejo como un racimo de campanas llamando a congregarse. Y así sucedió, porque a las seis de la tarde ya se habían concentrado una treintena, todas de luto, con mantillas, rebecas o delantales, en silencio, abrigadas por la voz de una abuela que le cantó un día a Sevilla «la roja».  

Los transeúntes se detenían a mirar, las cortinas de las ventanas se corrían y en el centro de la plaza una mujer daba vida a Isabel Atienza Lucio, quien le hablaba al requeté que la había asesinado en aquel mismo lugar en 1936: «Qué puedes matar más de mí, si no han parado de matarme con cada uno de sus gritos, con los golpes que nos rompen los huesos, con las cabezas que nos rapan a jalones o con las enaguas manchadas de nuestros propios excrementos por el aceite de ricino que nos obligan a beber intentando mostrarnos sucias por haber parido hijos, hermanos, maridos o padres».

Con la representación de los minutos previos al asesinato de Isabel —mujer de 72 años que luego sería desnudada y abandonada en la plaza por no haber revelado el escondite de su hijo, el líder obrero Saturnino Barneto— dio comienzo en Sevilla el homenaje «Las mujeres no olvidamos: 1936-2013», conmemorando el Día Internacional de las Mujeres por la Paz y el Desarme. En él, diversos colectivos feministas quisieron recordar y realzar a todas aquellas que fueron represaliadas durante el golpe militar, la guerra civil y la dictadura franquista. Mujeres que habían cometido el crimen de proponer y vivir un modelo social equitativo y libre, dispuestas a construir un mundo nuevo donde su papel no estuviera limitado al de madres-esposas. Algunas habían sido militantes de organizaciones de izquierdas, agricultoras, carpinteras, ceramistas, etc., y todas cuidadoras de la vida. Esta apuesta por la vida y la renovación se enfrentaba frontalmente a la propuesta fascista basada en el sometimiento y la reproducción de los modelos conservadores.  

En Andalucía, la represión a las mujeres tuvo su máximo exponente en la figura del teniente general Gonzalo Queipo de Llano, quien incitaba a las tropas a reeducar a estas «rojas de dudosa moral» enarbolando el escarnio público o la violación, de las que, según dijo, «no se van a librar por mucho que berreen y pataleen». Esta utilización del cuerpo de la mujer como botín de guerra iba más allá de la práctica militar que busca humillar moralmente al enemigo. Se pretendía también, con ello, golpear las propuestas de igualdad que se fueron fraguando en la II República y que simbolizaban estas mujeres y su ejemplo de vida y resistencia.

Rememorando todo ello, los tacones sonoros de las mujeres sevillanas se encaminaron hacia la basílica de la Macarena. Iban con los brazos entrelazados, con gesto sereno. Por el camino se colocaron placas con los nombres de cuatro de estas mujeres a las que se les arrebató su salud, su profesión o su vida. Así se recordó a Manuela Beltrán Gómez, obrera de la Cartuja, asesinada por bando de guerra dictado por Queipo de Llano; a Ángeles García Palacios, maestra «sumariamente expulsada del magisterio» y acusada por «mostrarse con indiferencia religiosa»; y a las hermanas Ana y Teodora, la una asesinada y la otra muerta en la miseria tras haber tenido que quemar el arpa, su instrumento de trabajo, para calentar la comida que le llevaba a su marido encarcelado.  

Unos meses antes de realizarse este acto de homenaje, el 23 de enero en Gerena comienzan los trabajos de exhumación de la fosa común en la que se encontraban amontonados los cuerpos de diecisiete mujeres del pueblo de Guillena que fueron asesinadas en 1937. Este crimen ocurrió un año después de que las tropas del general Franco hicieran huir a los hombres vinculados a organizaciones de ideología anarquista o comunista. El señalamiento grotesco y la persecución a las mujeres cercanas a estos fue constante. Muestra de ello son estas diecisiete mujeres, dos de ellas embarazadas, que fueron torturadas y violadas previamente, para acabar formando parte de un macabro juego en el que se las hizo correr por el cementerio mientras las iban cazando a balazos una a una. Desde entonces habían permanecido desaparecidas. La apertura de esta fosa las ha devuelto a su historia pudiendo sus propios cuerpos terminar de contar lo sucedido, para descanso, en cierta media, de los familiares que nunca cesaron su búsqueda.

Las paladas de arena que poco a poco fueron descubriendo los huesos también destaparon la indignación de muchas personas que pudieron comparar dolorosamente aquel hueco anónimo con la majestuosidad de la tumba con honores políticos y religiosos que acoge, en la basílica de la Macarena, los restos de Gonzalo Queipo de Llano, responsable en última instancia de esta y de tantas otras ejecuciones. Por eso, el acto con el que las mujeres sevillanas quisieron decir que no olvidaban culminó en la propia basílica. Algunas entraron a depositar sobre la tumba del general una corona fúnebre repleta de alusiones a las represaliadas. Otras, fuera, zapateaban por seguiriya con la necesidad de justicia sobre una reproducción de dicha tumba, dejando mellada cada una de las cifras del año 1936 y cada una de las letras que componen el nombre de Gonzalo Queipo de Llano. Un coro de mujeres amplio despidió el homenaje recordando en su canto que «de las cuatro mujeres la de la cara blanca hermana mía no tiene miedo, no tiene miedo»

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