nº54 | desmontando mitos

Escuela pública vs escuela pública

Los recortes presupuestarios y el desprestigio planificado de la educación tradicional han dado lugar a una revalorización de pedagogías alternativas, incrementando su demanda por parte de las familias. Aunque este tipo de educación diferente no es un fenómeno nuevo es hoy cuando este tipo de escuelas están tomando mayor protagonismo y se ofertan bajo diferentes modelos, como Waldorf o Montessori entre otros, o bien utilizando etiquetas como «innovadoras», «libres», «democráticas», «activas» o «respetuosas» entre otras tantas.

Ani Pérez Rueda acaba de publicar Las falsas alternativas. Pedagogía libertaria y nueva educación (Virus, 2022) donde analiza el negocio de la educación alternativa e innovadora frente a los dilemas a los que se enfrenta la pedagogía libertaria actualmente. Este trabajo destaca por el análisis y crítica que hace de las pedagogías alternativas. Para Ani estas están al servicio del neoliberalismo, en tanto que conforman un mercado de servicios educativos y satisfacen la necesidad del poder económico. No tratan de dar respuestas a la necesidad de emancipación y mejora de las condiciones materiales de vida, sino formar a las nuevas generaciones de acuerdo a las necesidades de las empresas e inculcarles valores útiles al consumo.

La escuela alternativa trata de diferenciarse de la tradicional mediante conceptos como innovación educativa, un término polisémico, y por tanto abierto a diferentes lecturas, que se asocia a novedad, modernidad, actualización y adaptación al sistema capitalista. Estas escuelas utilizan toda clase de estrategias de márquetin donde especulan con el aumento de las posibilidades de empleabilidad del alumnado, entre otros valores. Muchas de ellas se apoyan en las historias de vida de su exestudiante más exitoso para promocionar sus métodos. Lo que no se cuenta es que el estatus socioeconómico de las familias tienen mucho más peso en el éxito de este alumnado que la escuela donde hayan realizado sus estudios. Los artículos en diferentes medios de comunicación, escritos por docentes premiadas o nuevas gurús educativas, apoyando los métodos de las nuevas pedagogías terminan fijando en la mente de muchas familias los beneficios de estas. Sin embargo, bajo sus discursos, se esconde una desafección a la escuela pública y defienden los métodos sobre los contenidos, algo que contenta a las derechas, siempre preocupadas por controlar los temas que se tratan en el aula.

Las escuelas con pedagogías alternativas están produciendo diversas prácticas de segregación escolar. Cuando éstas se establecen en barrios populares las familias más privilegiadas las eligen para escolarizar a sus hijos e hijas. Las familias de izquierda acomodada siguen las mismas estrategias educativas que las familias conservadoras al elegir ciertos centros educativos con el fin de mantener su capital cultural y prestigio, según Rafael Feito, catedrático de Sociología en la Universidad Complutense de Madrid. La elección por tanto no tiene que ver con las necesidades educativas de los menores, como todavía tratan de convencernos, sino con los deseos y aspiraciones de sus familias. Dicha elección se disfraza de derecho cuando se trata de un privilegio, pues para poder ejercerlo es necesario contar con los recursos suficientes, ya sean económicos, de tiempo, de facilidad de desplazamiento, o de conocimiento.

Algunos centros educativos públicos muy específicos ofrecen también una educación diferente e innovadora. Sin ir más lejos, el CEIP Huerta de Santa Marina, situado en el casco antiguo de Sevilla, ofrece planes y programas innovadores, como se refleja en su plan de centro. Entre estos programas se encuentran el de pertenecer a la red de Comunidades de Aprendizaje y la de Ecoescuelas entre otras. Esta etiqueta de centro innovador canaliza la demanda de mayor calidad educativa, sobre todo de familias con capital cultural medio-alto, que representan el 85% del total en este centro según el mismo. Se produce así una colonización, en palabras de Feito, de un centro público para adaptarlo al gusto de este grupo social. Lo que él llama la beautiful people de la escuela pública. No es un secreto que las familias de la zona consideradas de izquierda progresista eligen esta escuela como forma de mantener cierto prestigio al escolarizar a sus hijos e hijas en un centro público. Sin embargo, este centro no es cualquier centro público, es uno que no se parece a los de su alrededor con unos perfiles más populares y donde algunas de estas familias temen que les toque llevar a sus descendientes. El Huerta de Santa Marina es el único centro educativo del casco antiguo donde la demanda de escolarización ha superado a la oferta para el próximo curso, debido a las solicitudes de familias de distritos colindantes que se pueden permitir elegir servicios educativos de acuerdo a sus deseos. La educación pasa a ser un objeto de consumo y no un derecho, donde la posibilidad individual de elección prevalece sobre lo colectivo.

Para Rafael Feito este tipo de escuelas deberían abarcar al conjunto de la población para no concentrar estudiantes provenientes de familias con unos valores muy concretos. Para Ani Pérez esta reflexión daría por verdadero que ofrecen pedagogías mejores escondiendo su carácter reaccionario. Existe un falso dilema de elección entre la escuela pública tradicional y otra más innovadora. Ninguna de las dos ofrece una educación emancipadora, ambas comparten la mayor probabilidad de éxito de aquel alumnado más favorecido. No se trata por tanto de defender la educación pública sin más, sino entender que la escuela está atravesada por las desigualdades sociales. En palabras de Marina Garcés: «la escuela no hace magia: ni genera igualdad automáticamente, ni hace mejor la democracia porque sí, ni hace felices a los niños y jóvenes necesariamente». La posibilidad de emancipación se dará siempre que se desarrollen prácticas anticapitalistas y abandonemos la visión técnico-instrumental de la educación.

nº53 | desmontando mitos

Proyecto Palio

DISIDENCIAS COFRADES ANDALUZAS

— Aún no hablaba cuando mi abuela me decía «¿hasta dónde es mi niña pastoreña?» y con mi mano señalaba mi cabeza y me decía «hasta aquí». Mi familia paterna es cantillanera y pastoreña, la devoción por la Pastora Divina nos une como familia. Cada año, cada 8 de septiembre, veíamos salir a la virgen entre aplausos y griteríos «¡Viva la Pastora Divina!». Mi tía Antonia lloraba de emoción cuando el paso se levantaba. Yo también lloraba, no por la virgen, no por mi fe, sino por lo que ello significaba para mí. Recuerdos, familia, tradición, costumbres, identidad y cultura.

— Aquello, creado para emocionarte por los cuatros costaos, formaba parte de quién era yo y de dónde venía. A los once años salí por primera vez de nazarena en una hermandad de mi pueblo, porque antes no dejaban salir a las mujeres en procesión. Mi padre salía de costalero. La hermandad, cada domingo de ramos, nos unía a mi padre y a mí, y yo me sentía más cerca de él que nunca.

— Nací en una zona del sur de Sevilla que hasta la Expo 92 no estaba ni asfaltada. La sensación de aislamiento no solo venía por vivir casi en el campo, sino también por ser uno de los pocos barrios que carecía de iglesia. Mi familia era, a la par, católica y de izquierdas, y, con el mismo afán que tenían por mejorar las condiciones del barrio, trataron de buscarme bautizo y colegio religioso. A finales de los noventa estaba en el equipo de fútbol escolar y, en una tarde de entrenamiento, un sacerdote nos pidió participar en una procesión por falta de participantes y fuimos a formar parte del cortejo vestidos con la equipación deportiva. Me encantó esa experiencia, pero cuanto más traté de adentrarme, mayor fueron las dificultades. Hacer la ESO en un colegio religioso donde ya no había uniformes fue una losa, la vestimenta hizo ver las diferencias entre los barrios de procedencia y luego las ideologías pusieron los cerrojos en una puerta que no pude atravesar jamás. Los hijos de los «barrios de bien» monopolizaron el control de acceso para una manifestación festivo cultural que, por una vez, me había servido para conectar con esa Sevilla, que desde aquí abajo, se veía muy lejana.

— Martes santo de 1998. Tengo siete años y es la primera vez que voy a salir de nazarena. El día está regulero, pero yo no quepo en mí de la emoción. Llevo desde siempre queriendo participar en esto. Nos dirigimos a un salón de celebraciones que se ha cedido a la hermandad para formar el cuerpo de nazarenos, porque la iglesia está en obras. Dentro hay poca luz y mucha gente. Me dice mi madre que tenemos que esperar. No sé cuánto tiempo, pero empiezo a desesperarme. De pronto cuchicheos, quejidos, negaciones. Oigo que no sale. No entiendo. Escucho llantos, miro a mi madre
y tiene las lágrimas asomando. «Qué pasa», pregunto. Me explica que la cofradía no puede salir porque llueve mucho. Se me coge un pellizco en la barriga. No puede ser, iba a estrenarme, el barrio está preparado, he visto a la gente esperando cuando veníamos.

Alguien dice que nos marchemos a casa. Cientos de nazarenos empezamos a desfilar por calles mojadas, cercadas por vallas donde se apoyan las vecinas. Lo que veo y escucho me impacta para siempre. Todas las mujeres del barrio llorando bajo la lluvia, sonándose los mocos, apoyándose en las de al lado, preguntando al cielo por qué. Nos tocan, nos abrazan. Yo también lloro, porque empiezo a entender. La ilusión, el trabajo, la comunidad. Ahora esto es mío y me duele. El veneno está metido. Mi primer Martes Santo penitente siempre será el de las lágrimas de las vecinas del Cerro.

Estos son tres episodios que, junto a muchos otros, se acumularon en nuestra memoria para acabar dando luz a lo que ahora es Proyecto Palio. La Casa de las Niñas nos acogió en una primera reunión en la que la constante fue la frase «a mí también me ha pasado eso». Por diferentes motivos, los autoerigidos guardianes de lo sacro nos habían expulsado, a nosotras y a otras tantas, de un espacio colectivo y vertebrador de nuestra cultura. Todas coincidíamos en que, de un modo u otro, esa parte de nuestra vida se nos había arrebatado. Hasta el punto de tener que renegar de ella para creernos que de verdad no era nuestra ni nos interesaba. ¿Qué secuestro de lo popular era este? Porque, las cosas como son, en Andalucía pesa más lo idiosincrático que lo religioso. Aquí lo disidente no es tan minoritario como nos quieren hacer creer. Crecemos envueltas en las mismas imágenes y espacios que quienes copan las juntas de gobierno, pagamos la papeleta de sitio, soltamos los vivas que hagan falta. Pero no podemos participar plenamente en las decisiones de aquello que contribuimos grandemente a mantener y acrecentar. Porque nuestro género, nuestra orientación, nuestros apellidos, no son «los adecuados».

Y no nos engañemos, que esto no va de profesar más o menos fe (o ninguna), sino de realidad social. Por eso desde Proyecto Palio abogamos por crear un espacio para las disidencias cofrades, donde no quepa el machismo, el clasismo ni el racismo. Donde entren aires nuevos y lo que luzca sea el comadreo, el arrimar el hombro, la alegría, el abrazo y el apoyo mutuo. No por religiosidad ni politiqueo, sino por acuerpamiento. ¿Hace falta una hermandad para esto? Qué va. Pero en Andalucía somos mucho de juntarnos para celebrar y enfrentar la miseria. Y si nuestras ancestras cogieron el hábito de hacerlo frente a la virgen del barrio, mejor será, antes que seguir renegando, mirar por conectar con ellas y su legado. Nosotras no vamos a decirle a nuestras abuelas que se equivocan por emocionarse con la virgen. Nosotras vamos a cogerles la mano y a llorar con ellas, sin culpa ni vergüenza, y prometiendo darle un meneo a todo esto.

nº52 | desmontando mitos

Mala de los nervios

Química o poder en salud mental

Salud y mental son dos términos que hoy día no extraña ver juntos. Más bien están ocupando un lugar en el presente: en medios, en estadísticas, en nuestras vidas. Cabe recordar que, hace pocos años, las bajas laborales por depresión eran sinónimo de insustancial, de patraña o exageración. Por lo que, en cierto sentido, podría decirse que ahora se tiene una visión más clara de lo que es la salud mental, aunque lo que se conoce realmente es cuando no se dispone de ella.

Diazepam, zolpidem, lorazempam, sertralina o citalopram están en el top ventas de ansiolíticos y antidepresivos. Recaptación de serotonina, pérdida de libido. Insomnio, letargo. En nuestro lenguaje se ha hecho espacio a un vocabulario farmacéutico. Un gran espacio y normalización. No cabe decir que tras el inicio de la pandemia, aún más. En 2021 se consumieron casi 50 millones de antidepresivos y más de 61 millones de ansiolíticos en España según el Observatorio del Medicamento de FEFE. De forma crónica, una de cada diez personas en Andalucía consume psicofármacos. A escala mundial, este es el país donde más benzodiacepinas legales se consumen. Más del doble (o el triple, según el medicamento) de las recetas prescritas tienen nombre de mujer. Parece resonar en el imaginario colectivo que el género femenino siempre ha tendido hacia la emocionalidad de una forma innata, quizá sea por esto que los datos no llegan a preocupar lo suficiente como para intervenir estructuralmente. ¿Es la realidad social o son aspectos biológicos los que causan esta disparidad en el consumo de psicofármacos? La mirada androcéntrica moja todos los tejados y los tratamientos de la salud mental siguen reproduciendo por antonomasia que «el hombre es la medida de todas las cosas».

Partiendo de este molde tan hegemónico, ¿cabe realmente sorprenderse de que los casos de depresión, ansiedad, insomnio o trastorno de estrés postraumático sean más del doble en mujeres que en hombres? Por abreviar las posibles causas: la doble jornada, acoso, abusos, violencias de tu expareja, mansplaining, la carga mental, el canon estético, la sexualidad, los cuidados, las infravaloraciones o el síndrome de la impostora. Actualmente, las violencias hacia las mujeres se combaten medicando a las mujeres. Hablando de intersecciones, cabe subrayar que son las mujeres con menores recursos económicos y con más edad, aquellas que consumen más psicofármacos y más agravada se ve su salud mental. En estas estadísticas, raramente se perciben las múltiples opresiones en materia de salud mental que sufren las mujeres migrantes, las mujeres racializadas, con diversidad funcional, pertenecientes al colectivo LGTBIQ+, a minorías religiosas y/o sujetos de delitos de odio, entre otras múltiples barreras.

Llegando a este punto, habría que volver a poner sobre la mesa la cuestión de si son los aspectos hormonales los causantes reales de tal diferencia. ¿Desequilibrios químicos o desequilibrios de poder? Probablemente, parezca más eficaz poder pautar individualmente a las mujeres: sobrediagnosticando, estereotipando y encubriendo síntomas sociales con medicamentos. La industria farmacéutica siempre consigue hacer su agosto. Para aquel sector de las mujeres que se lo pueda permitir, es también frecuente acabar en terapia. Esta herramienta ha pasado de estar en la mayor de las degradaciones sociales y tabúes, a ser la recomendación de la casa (mientras que no sea mediante la Sanidad Pública). Cabe reconocer que es la metodología menos engorrosa para «tapar agujeros» de problemáticas conjuntas, antes que levantar la alfombra y airear todos los matices colectivos patriarcales que sufren sus pacientes.

Se podría afirmar que el género es la losa determinante respecto a salud mental. En el caso de los hombres hay una mayor tendencia hacia el consumo de alcohol, de estupefacientes o de conductas violentas. En el caso de las mujeres, históricamente, se les ha hecho múltiples aberraciones en pos de silenciar comportamientos fuera de los márgenes: se inventó la histeria y Granville su consiguiente tratamiento; se las ha encerrado, atado, maltratado, violado y vejado, porque simplemente no eran mujeres, sino enfermas mentales o extendidamente conocidas como locas. Más recientemente, lo que les pasaba a las mujeres no tenía nombre clínico, y aunque no fuera aislado, simplemente estaban malas de los nervios. A estas mujeres se les ha visto con pena o con sorna, pero nunca se les ha visto autónomas o virtuosas como todos los hombres que han salido airosos viviendo fuera de los bordes del comportamiento social aceptable.

Actualmente, una de las principales taras del sistema médico a la hora de tratar la salud mental es la individualización, siendo el contexto el elemento primordial de toda esta problemática. La perspectiva psicofarmacológica genera unos regímenes de vigilancia y de seguimiento, generando a la misma vez una dependencia psicológica —según el fármaco, también física—. El resultado de esta combinación es la pérdida de capacidad de agencia, ya que en muchas mujeres se origina una limitación crónica por estar atadas a tratamientos farmacológicos. Los problemas de salud mental interfieren con el cumplimiento de roles hegemónicos y su consiguiente culpabilidad por ello, por lo que la capacidad de elegir sobre la propia vida o la toma de decisiones se verá cuestionada también por su entorno familiar, laboral o social. Sin embargo, a la hora de abordar lo que se definen como ‘trastornos mentales orgánicos’, es categórico que la capacidad de agencia es inexistente. La definición de lo que es una enfermedad o un trastorno es una problematización cultural, aunque en un mundo ultraglobalizado las definiciones cada vez están más estandarizadas. Tratamientos individuales para problemas colectivos.

En definitiva, es más que urgente una reforma en los procedimientos clínicos y nuevas alternativas que deconstruyan los problemas de salud mental. Las previsiones alientan a abogar por la salud colectiva, en la línea de la salud mental comunitaria, para poner el foco en la participación asociativa, en el entorno, en la prevención, en la rehabilitación y dándole valor a los vínculos.

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Sobre el nuevo academicismo en las universidades españolas

Dedicado a mi tío PRdS

La primera parte del Quijote acaba con algunos versos que Cervantes atribuye a unos «académicos de la Argamasilla». Por recordar el espíritu de aquello reproduzco el último de los poemillas, supuesto epitafio en la sepultura de la dama de Don Quijote. Su presunto autor tiene el curioso y actual nombre de Tiquitoc. Los versos dicen así: «Reposa aquí Dulcinea, / y, aunque de carnes rolliza, / la volvió en polvo y ceniza / la muerte espantable y fea. / Fue de castiza ralea / y tuvo asomos de dama; / del gran Quijote fue llama / y fue gloria de su aldea». Se ve que, ya entonces, a Cervantes aquello de las academias le parecía asunto para tratar con algo de guasa.

Cuando el autor de estas líneas era joven, estudiante de arquitectura y aficionado al arte, la academia era algo de lo que había que mantenerse lo más alejado posible. La Modernidad, las vanguardias de principios del siglo XX, se habían construido como una crítica a todo aquello. Y de nuevo en los 60 y 70 hubo otro gran ciclo de rechazo hacia lo académico. De aquel rechazo supongo que éramos nosotros herederos: mis héroes y heroínas intelectuales y artísticas, y por supuesto, revolucionarias, encarnaban todo lo contrario de lo académico. Y mi campo más concreto de trabajo de aquel entonces, el de los pioneros de la arquitectura medioambiental y bioclimática, que así se llamaba por entonces, era en aquellos años bastante marginal… Y, algo más tarde, lo mismo con los colegas hackers, y la gente de los medialabs y los centros sociales. Todo lo que me gustaba, que me hacía querer ser parte del mundo de la cultura, el arte y, hasta cierto punto, la Universidad, era siempre lo contrario de lo que uno imaginaba como ser académico. Un tío mío, que fue quizás el que me inspiró el deseo de ser profesor —como él— había estudiado en París en los 60, y contaba que durante el 68 habían ido a pedir consejo a Federica Montseny, la ministra anarquista de la República, y que lo primero que les dijo fue: «¡Lo que tenéis que hacer, antes de nada, es cortaros el pelo!». Aquellas historias… para mí, ¡verdaderas aventuras del aprendizaje y el conocimiento!

Frente a aquel paisaje, seguro que algo romántico, hoy veo a amigos y colegas jóvenes —ahora soy yo el profesor veterano— presentándose a sí mismo, con orgullo, como académicos. Y me chirría bastante. Me suena a querer «hablar la lengua del amo» que decía Audre Lorde. Lo que parece haber ocurrido es que nos pusimos a usar el término tal como se hace en el mundo anglo-estadounidense, donde academic se emplea para referirse a un profesor o investigador universitario o asimilado. Aunque también allí, en el lenguaje popular, quizás activista, se solía decir que algo era académico para indicar que se trataba de una cosa superficial y sin ninguna relevancia práctica. Y es que esto de que los universitarios se llamasen a sí mismos académicos, en España hace quince o veinte años, no era así. Al menos en mi campo. Aunque sí que me dicen que es diferente en otras tradiciones: en antropología o sociología, por ejemplo.

Volvamos algo más atrás para intentar comprender mejor el asunto: el origen del término academia, como casi todo el mundo habrá oído alguna vez, viene de un jardín o parque en las afueras de la antigua Atenas, cuyo nombre honraba a un antiguo héroe de nombre Academos. La idea de aquella escuela era la de formar a las élites atenienses para que gobernaran la ciudad de manera sabia y prudente —eso explica Lledó—. La escuela de Aristóteles, quizás más científica y menos política, se llamaba el Liceo. El lugar en que se reunían los seguidores de Epicuro era un jardín o huerto más modesto. Otras escuelas enseñaban en la calle, en el ágora: los llamados sofistas; o los estoicos, que deben su nombre efectivamente a las estoas, los grandes soportales de los espacios públicos de las ciudades griegas y helenísticas. Diógenes, el cínico, sabemos que vivía en la calle, en un tonel o un tinajón, como un mendigo, medio desnudo. El nombre de academia parece entonces una elección bastante pertinente para lo que siglos después vendrían a ser las academias. Ya se ve que a nadie se le ocurrió llamarlas estoas, ni mucho menos toneles.

Uno no ve mal que existan academias, todo lo contrario. Ha tenido y tiene familiares y amigos en academias varias, y está orgulloso de eso. Como recordaba Whitehead, y seguro que otros muchos, el mantenimiento de los saberes y conocimientos es fundamental para la continuidad de la vida social. El problema es cuando este aspecto conservador, que con tanta facilidad se entrelaza con la reproducción y ampliación del statu quo, domina en exceso las otras dimensiones de la cultura, las ciencias, las prácticas… Mi hipótesis, entonces, es que el uso del término académico/a para referirse a profesores o profesoras o investigadores universitarios no es inocente. Incorpora, aunque sea inconscientemente, una cierta manera de entender y desempeñar este tipo de trabajo, que se caracteriza por valores como la sumisión a la autoridad, la normalización, la jerarquización y cosas así —entre las que, con la mayor frecuencia, prolifera la pasión desmedida por lo burocrático—.

Así, la idea del nuevo academicismo funciona, siempre a mi juicio, como un marco de disciplinamiento o control de los universitarios y de la institución Universidad. En varios sentidos. Uno de ellos sería el de tener ocupados a los profesores y profesoras, compitiendo entre sí, escribiendo los llamados artículos académicos. Estas son las nuevas carreras universitarias: correr todo el tiempo para ver quién llega a ser más académico; y así conseguir una mejor retribución, más seguridad en el trabajo, mayor reconocimiento… Otro sentido del disciplinamiento sería el de orientar el tipo de preguntas que se plantean los y las investigadoras. Los sistemas de calidad del nuevo academicismo —la publicación en revistas internacionales indexadas y la participación en proyectos financiados mediante convocatorias competitivas— hace que lo importante no sean tanto las ideas y las acciones en sí mismas, sino los requisitos formales e indicadores cuantitativos. Lo que me hace acordarme del bueno de Thomas Pynchon, que decía que «si consiguen que te estés haciendo las preguntas equivocadas, no necesitarán preocuparse por las respuestas». Las que leáis de vez en cuando artículos académicos —que en el argot se llaman artículos científicos— sabréis de qué hablo. Vale.

nº50 | desmontando mitos

Desmontando el mito del pasotismo andaluz

Flojos no, emprendedores. Pobres tampoco, expoliados. Emigrantes tampoco, exiliados. La realidad andaluza con datos en las manos y sin clichés marginadores.

Ya a mediados del siglo XIX, y antes que la mayoría del resto del territorio estatal, Andalucía reunía los requisitos necesarios de la revolución industrial, con máquinas de vapor aplicadas a los navíos, ferrocarriles o para extracción de agua en las minas. Conocido es que, en los años 30 de dicho siglo, se levantaron en Marbella los primeros altos hornos siderúrgicos y que, en varias décadas siguientes, en Almería o en Linares el plomo se fundía en hornos de vapor, en la costa de Granada y de Málaga oriental se obtenía el azúcar de caña por medios mecánicos o que en Málaga, Cádiz o Sevilla se implantaron modernas fábricas textiles.

A finales de siglo XIX y principios del XX proliferan en nuestra tierra fábricas harineras, cerveceras, de azúcar de remolacha, refinadoras de aceite, bodegas, fábricas de abonos químicos, etc., lo que constituía el sector puntero de la industria agraria española con las más modernas tecnologías del momento. Paralelamente, se produce el boom exportador de la minería andaluza debido en gran parte al uso de las tecnologías más avanzadas para la extracción, fundición y transporte del mineral (el hierro de las sierras de Almería o de la sierra de Sevilla; el plomo de Linares y de la Carolina; el carbón y el plomo en Sierra Morena de Córdoba, o la pirita y el cobre en Huelva).

Tras la guerra civil, el régimen, como principal inversor durante la dictadura, creó colosales industrias de vanguardia como las aeronáuticas, de astilleros, de armamento, etc., y otras de retaguardia como algunas textiles en Sevilla o en Málaga, además de limitadas inversiones en los polos de desarrollo de la bahía de Algeciras, Sevilla, Córdoba o Jaén.

A pesar de todo lo dicho, el sector industrial andaluz no ha dejado de menguar en el contexto nacional y europeo durante los dos últimos siglos. El valor de la producción industrial andaluza a mitad del siglo XIX constituía casi la cuarta parte del valor total de la producción industrial española, reduciéndose hasta poco más del 11% a finales de los años 30 del siglo XX, y hasta algo menos del 10% a la muerte del dictador, llegando al 8% del valor de la producción industrial total estatal a finales del siglo XX. En la década de los 60 del siglo XIX más de la mitad de las exportaciones españolas salían de Andalucía, lo que generó un relativamente importante tejido industrial alrededor de dicha actividad exportadora.

Diversas son las causas de este enorme retroceso y, en general, no achacables a la mayoría social andaluza, ni a nuestros pequeños y medianos productores industriales. Sin embargo, la burguesía andaluza se obsesionó por adquirir propiedades inmuebles durante el siglo XIX, así como en refugiar su riqueza en las alcistas rentas agrarias (en los años 60 del siglo XIX más de la mitad de los mayores contribuyentes del Estado se localizaban en Andalucía). La especulación de estos grandes terratenientes andaluces y la búsqueda de lo que hoy llamamos «pelotazo» desplazó parte de la inversión industrial. Sin embargo, el clima institucional, las necesidades de las políticas centralistas del Estado, llevó a que, a pesar de que Andalucía contaba con excelentes condiciones de desarrollo industrial, no consiguiera mantener su papel privilegiado y dominante en la industria nacional. No existió por parte de los poderes del Estado voluntad alguna de crear el clima necesario para satisfacer la demanda de bienes de consumo mediante una red de empresas en Andalucía; el interés del Estado no fue otro que extraer recursos de la «rica» Andalucía para sufragar todo tipo de gastos. Parte del tejido industrial consiguió persistir y defender sus mercados gracias a la actividad exportadora hasta que, a finales del siglo XIX, la política proteccionista y arancelaria estatal, así como la falta de defensa de los fabricantes andaluces (al contrario que ocurrió con los catalanes, vascos, asturianos o madrileños) acabaron con dicho tejido industrial.

No cambia la realidad andaluza ni a principios del siglo XX ni durante el franquismo, cuando el cada vez menor ahorro andaluz se canalizó hacia grandes empresas principalmente en el norte de la península. Durante el franquismo, solo el 4% de la inversión total realizada por el Instituto Nacional de Industria para creación de grandes empresas recabó en Andalucía y además lo hizo de forma tardía… De nuevo los intereses del Estado centralista negaron a Andalucía su desarrollo industrial con sus propios recursos.

Los andaluces históricamente hemos sido, y somos, un pueblo emprendedor, que se ha visto relegado a la ruina de sus empresas debido principalmente a las necesidades y políticas aplicadas por un Estado centralista desde el siglo XIX hasta nuestros días. La pérdida de tejido industrial dejó sin opciones de trabajo a lxs jornalerxs y mineros andaluces, que en sucesivas crisis se han visto avocados a abandonar su tierra para no morir de hambre; un auténtico y permitido drama que constituye el exilio laboral mientras unas indolentes políticas ajenas a los intereses de las andaluzas permitían y alentaban el mismo.

A pesar de la actitud emprendedora de muchísimxs andaluces, y de ser Andalucía un rico territorio con enormes recursos naturales y humanos, hemos permitido que los intereses ajenos y las políticas indolentes nos hayan empobrecido y obligado a un casi permanente exilio laboral desde el último tercio del siglo XIX hasta nuestros días. Solo en nuestras manos, en nuestra voluntad, reside la llave para alterar esta realidad y cambiar el rumbo de nuestro futuro.

¡Viva Andalucía libre!

nº49 | desmontando mitos

El viaje de ida y vuelta de la música electrónica

En el imaginario popular se ha invisibilizado el peso de las culturas negras en la génesis y presente de las músicas electrónicas de baile. La historia del techno, o tecno, nos permite ilustrar este fenómeno y comprender la naturaleza de «ida y vuelta» de la música electrónica.

La música tecno es exactamente como Detroit, un absoluto error.

Es como si George Clinton y Kraftwerk se quedaran

encerrados en un ascensor.

— Derrick May, productor pionero de tecno

El tecno nace en los años 80 en un Detroit azotado por la deslocalización de las fábricas relacionadas con la industria del automóvil. Por ello, aunque capaz de alojar a varios millones de personas, su población no alcanza el millón. Es una ciudad llena de ruinas y solares. Y es una de las pocas urbes de Estados Unidos donde la mayoría de la población es afrodescendiente.

La juventud del Detroit de aquellos años no era ajena a los sonidos europeos gracias a la radio. Los primeros pioneros del tecno estaban fascinados con la música de los alemanes Kraftwerk o el ítalo-disco de Giorgio Moroder, por ejemplo. Esta música, maquinal pero con un ritmo reconocible, era capaz de dialogar con el lugar —ciudad de máquinas y automatización— y proyectaba una mirada futurista que escapaba de un presente en ruinas, pero de un modo gozoso influida por otras músicas con las que esta juventud había crecido y amaba, como el funk o el soul.

De hecho, la ciudad había sido una de las capitales de estos sonidos gracias a la la Motown, un legendario sello donde publicaron artistas como Diana Ross o Stevie Wonder y, a su vez, una influencia clave en otros artistas como los mismos Kraftwerk y Moroder, que eran amantes de su música. Un sello que también se había deslocalizado en los años 70, ahondando la crisis cultural y simbólica de la ciudad.

Con todas estas influencias, estos pioneros empezaron a producir música y a crear sus propios sellos que promovían un nuevo y excitante panorama musical en la ciudad y cimentaban una nueva y deseada identidad cultural.

Una de sus referencias era el sociólogo norteamericano Alvin Toffler y su concepto «tecno-rebelde», término que nombró al género gracias al título de un recopilatorio de un sello inglés que lo introdujo de manera definitiva en Europa.

Para mí todo encajaba: la situación política con el Muro

que había desaparecido y el nuevo sonido electrónico que

despuntaba. Era más definido y más brutal que lo que había anteriormente […} aquel nuevo estilo era la expresión […]

de las transformaciones de la época.

— Robert Hood, productor de la segunda generación del tecno de Detroit

Es en Europa donde el género encontró su momento contra una cierta indiferencia estadounidense. Su todavía estado embrionario y la posición periférica de Detroit en la industria americana, dominada por Nueva York, no había ayudado a su consolidación.

Europa estaba en un momento propicio para acoger estos nuevos sonidos. El movimiento rave ya desquiciaba a la policía británica y el Muro acababa de caer en Berlín.

Tras la caída del Muro, el este de Berlín se había convertido en un fantasma urbano con multitud de edificios vacíos y una regulación laxa, cuando no inexistente. Esto propició el florecimiento de la escena de okupación y la creación de un circuito de eventos y lugares donde se experimentaba con los nuevos sonidos electrónicos que eran, nuevamente, la banda sonora adecuada para, sobre una pila de escombros, imaginar el futuro deseado desde una actitud hazlo-tú-misma.

La escena de Berlín rápidamente estableció amistades y sinergias con los productores de Detroit. Especialmente con la segunda generación, como Underground Resistance, un colectivo de potente imaginario militante.

Es en esta época cuando, a la búsqueda de un sonido que reflejara la identidad propia de esta «generación de la reunificación», se empiezan a asociar al tecno una serie de rasgos estilísticos. Contundente con su bombo a negras; con mucha menos síncopa y funk, más duro; influido por otras culturas predominantemente blancas como el punk.

A mediados de los 90 se vislumbra la consolidación de los sonidos electrónicos en la industria musical; bien en el crecimiento y profesionalización de sellos y escenas marginales, bien en el interés que empiezan a mostrar por ellos las grandes discográficas. Es una época de grandes cambios para la industria musical, especialmente con la llegada de internet y la revolución que supuso para la producción, promoción y distribución musical.

Desde entonces, la riqueza de variedad y alcance de los géneros se ha acelerado. Hoy en día hay escenas influidas por el tecno en lugares tan improbables para nuestro imaginario como Kampala (Uganda) o Durban (Sudáfrica). Escenas que, pese a su juventud, ya no tienen las restricciones pasadas a su distribución, por lo que han empezado a generar nuevos y fascinantes viajes de ida y vuelta, donde se mezclan influencias africanas, sudamericanas, europeas y norteamericanas. Las nacientes escenas asiáticas —especialmente en China—, prometen nuevas alquimias y nuevos ingredientes para este viaje interminable.

Esta travesía cultural nos invita a pensar que esa imagen blanqueada de la música electrónica no está en nuestro inconsciente colectivo porque los géneros hayan evolucionado hacia una uniformidad global y «más blanca». Esto es el resultado de unas industrias culturales que, inconsciente y conscientemente, favorecen determinadas expresiones raciales y de género: bien a través de la programación de los eventos, la promoción de artistas u otros aspectos de la producción cultural. Sobre todo a medida que estas industrias se han consolidado y las consideraciones empresariales han desplazado e invisibilizado otras cuestiones.

Frente a esto comienzan a alzarse voces contra lo que se ha acuñado como «gentrificación» de la música electrónica. Por ejemplo, en Estados Unidos han surgido iniciativas seminales como los colectivos Rave Reparations o Discwoman que combaten la invisibilización y discriminación en las escenas de baile.

Son pasos pequeños en la dirección correcta, ya que estas construcciones escondidas en nuestra cultura ayudan a consolidar peligrosos discursos que lastran nuestra convivencia y perpetúan la discriminación en todo tipo de ámbitos.

nº48 | desmontando mitos

Migraciones sudakas en Andalucía

Racismo encarnado e identidad cuestionada: ¿Cómo y dónde habitamos? Escribimos desde nuestro lugar de enunciación como sudakas, como mujeres heteronormadas, no binaries y plurisexuales, como migrantes y migrades, como universitarias/es, obreras y precarizades, como personas racializadas, indígenas descendientes y afrodescendientes y mestizas.

LA LLEGADA

Queremos poner sobre la mesa reflexiones sobre nuestras propias historias y saberes acerca de la migración y la racialización. En este primer artículo nos centraremos en hablar del mito y las realidades de «la llegada» a la Andalucía —europea—. Primero, las exigencias europeas para con les migrantes y, posteriormente, cómo recibimos esa situación diferencial de Andalucía respecto a España. Planteamos la migración como proceso comunitario, familiar y vital, y no como un cambio puntual con inicio y fin; y continuará en el siguiente artículo sobre cómo se cruza la migración y racialización en nuestra piel tras llegar. Damos comienzo a desenraizar cómo y dónde el racismo nos ubica y cómo nos ubicamos ante la violencia.

MITO DE LA MIGRACIÓN COMO FIN/INICIO

La llegada es entendida tanto en los lugares de origen como en los de destino como el «fin de una vida y el inicio de otra». Se plantea como si nuestra historia de migración estuviese separada por el mismo océano que nos distancia de nuestros orígenes, y no parte de una misma historia de cuerpos que transitan territorios. Es decir, como si no hubiese un antes y solo hubiese un fin: «salir de nuestros países y llegar a la tierra prometida».

Es un mito que la vida migrante empieza con la llegada y que es una historia individual. Este punto de partida se complementa con la idea de que se va a encontrar un lugar mejor para una o la familia, con más oportunidades; donde huir de la pobreza, de la violencia, del machismo, de la LGTBIQfobia; poder sostener la crianza por madres solteras; unos supuestos mejores estudios; buscar posibilidades que el entorno no ofrece. Sin embargo, este «sueño» normalmente choca con una situación incluso peor de pobreza, otros tipos de violencias, menosprecio y grandes dificultades. Las migraciones son tan diversas como las historias que hay detrás y todo ello se envuelve en un contexto histórico determinado que hace creer que la única opción para una vida mejor es la migración. Los medios de comunicación, las políticas de Estado y las relaciones internacionales paternalistas y extractivistas plantean como único destino ideal el Norte, dando lugar a un imaginario social y colectivo colonial. Esto se genera cuando comparan despectivamente las culturas y nos enmarcan como «subdesarrollados», «en vías de desarrollo», «el tercer mundo»… aquello que nadie quiere ser. De esta forma dejan a los países del Norte como modelos de bienestar, de ideal y evolución a alcanzar, para perder lo «sub», «llegar al desarrollo» y pasar a «primera categoría mundial», dejando a los países del Sur como una mierda, un infierno del que solo puedes salir viajando al Norte.

Desmantelando esa idea de migración rápida, individual o punto de inflexión en nuestras vidas, que es generada desde el privilegio que nos llama a vernos como «ciudadanos del mundo» en un contexto global que solo es accesible al capital y a les que tienen pasaporte europeo o norteamericano. Todo ello invisibiliza las dificultades reales que se presentan a las personas del Sur Global. Se acallan las historias de años de planificación, de siglos de implementación ideológica de mejoría y superación en tierras del Norte, y las dificultades reales y violencias recibidas en todo este proceso para mantener la idea de bienestar-norte/malestar-sur.

Además, no solo llegas, también te marchas y sostienes una familia con un océano de por medio. Dejas felicidad, recuerdos y tradiciones, y te enfrentas a leyes y procedimientos continuos, y una adaptación inesperadamente violenta. Por otra parte, podemos observar que la migración no se reduce a una cuestión económica, sino que subyace la idea continua de que «mejorar» y «evolucionar» es estar en el Norte.

MIGRACIÓN, RACISMO Y ESPACIOS HABITABLES

Desde este contexto nos preguntamos si son las ciudades un lugar fácil y agradable para vivir; si son acogedoras, accesibles y diversas.

Todas nuestras vivencias suceden en las ciudades y pueblos de Andalucía. Estos espacios no son neutros. Son producidos por y para el sujeto blanco burgués varón-mujer adulto heterosexual europeo (BBMVAHE). Esta construcción homogénea de los espacios, expulsa todo lo diferente a ellos, todo lo que no responda al bagaje cultural o que no tenga las mismas costumbres. Se refleja en la forma en la que ocupamos la ciudad donde los sujetos blancos son los que ocupan principalmente los espacios públicos, disfrutan de los servicios para elles diseñados, vivien en el centro y los alrededores del centro, espacios donde va a existir poca presencia y disfrute de los mismos servicios y espacios por parte de gente racializada o migrante.

Entonces, no solo se invisibiliza la existencia de «sujetos diversos», se nos sitúa detrás del ciudadano blanco respecto a la atención. Se nos limita o restringe el uso y disfrute de buenos servicios y espacios; somos, además, expulsades a habitar las periferias, con todo el deterioro de servicios y espacios que suponen los barrios migrantes. Las personas racializadas y migrantes no frecuentan determinadas zonas, más bien, el uso que hacen de ellas está muchas veces orientado a la producción y al trabajo. La forma en que las personas migrantes y racializadas ocupamos la ciudad y la poca facilidad de acceso a los distintos servicios que la ciudad ofrece están fuera del diseño de la ciudad y del derecho a esta.

Es necesario entender y combatir las lógicas coloniales que hay detrás de la hegemonía racial que ostenta poder y mayor acumulación del capital. Estas lógicas que se reproducen dentro de la ciudad y los pueblos vienen del mismo modelo de pensamiento y conocimiento eurocéntrico que privilegia la blanquitud como un modelo de pensamiento imperante. La blanquitud que crea, reproduce y genera espacios, también genera y diseña problemas de desigualdad social y estructural.

Dar lugar a una propuesta política que piense en verdaderos cambios pasa por centrarnos en cómo dejar de reproducir la blanquitud como pensamiento imperante en políticas públicas. Esto permite profundizar en el derecho a la ciudad, la construcción de espacios habitables, la sostenibilidad, la justicia social, los derechos humanos, la diversidad y espacios libres de violencias racistas, misóginas y heterocispatriarcales.

nº47 | desmontando mitos

Apuntes de por qué comer es político y lo eco, en realidad, no es más caro

Coincidimos las cuatro en una actividad en Tramallol sobre soberanía alimentaria. Os dejamos las reflexiones que salieron ese día y otras que hemos ido hilando en el proceso colectivo de armar este texto, porque, ¿qué sentido tiene un producto eco si ha recorrido 10 000 kilómetros hasta llegar aquí? ¿Qué estamos pagando con el dinero que cuesta un producto local y ecológico? ¿Preferimos eco del Aldi o local de tienda convencional? ¿Cuál sería el orden de tus prioridades? ¿Cómo hablamos de ecológico en contextos de pobreza estructural? El debate no es la ecología, como mera técnica de cultivo, sino la agroecología, la cual supone un posicionamiento político: el cuidado a las personas, al medio y situar el debate en los contextos socioeconómicos.

Cuando hablamos de alimentarnos eco, no nos referimos en exclusividad al hecho de comprar productos ecológicos o con sello eco. Implica mucho más: toda una serie de hábitos de cuidados que conlleva alimentarse de forma más sostenible, darle un lugar principal a nuestra alimentación en nuestro día a día, concebir que comer también es político.

Hacer la compra, planificar tu menú, cocinar tus productos frescos, recoger tu cesta de verduras, hacer tu pedido de carne, etc., favorece y fortalece un sistema de producción y distribución local y sostenible, unas condiciones dignas de trabajo, una relación con el entorno respetuosa, saludable, cercana y un paso más hacia un sistema agroalimentario territorializado; el tránsito hacia otras formas de producción alternativas al sistema actual globalizado causante de muchas de las actuales problemáticas socioambientales. Detrás de cada producto hay toda una red de personas preocupadas y que trabajan por otras formas de consumo y producción que pasan por adaptarnos a las temporadas, variedades y recursos locales, reconociendo que somos seres ecodependientes con nuestro entorno y entendiendo que nuestra salud individual depende de la del medioambiente. Además, tender hacia alimentos de cercanía de producciones pequeñas y biodiversas es también ecológico: aunque no tenga sello, te lo certifica tu sentido común.

Una dieta con una base de verduras, cereales, legumbres y frutas, menos basada en la proteína animal, es una dieta que necesita menos consumo de energía fósil para su producción y que también ha generado menos CO2, además de contribuir a diversificar nuestros territorios.

Si comparamos un producto concreto, seguro que hay una diferencia sustancial entre lo eco y lo convencional en el precio, y también somos conscientes de que hay dentro de lo eco toda una línea de productos elitistas y poco sostenibles que hacen que veamos todo lo eco caro. Pero hemos de poner en duda al final cuánto nos gastamos en comer, en alimentarnos y en mantener nuestra salud. En la alimentación básica que vemos en la mayoría de las familias hay muchas cosas que se compran (productos alimenticios y procesados) que no aportan nutrientes y que, por el contrario, incrementan nuestras posibilidades de enfermar, y eso, individual y colectivamente, sale caro, aunque poco se habla de ello.

Las cadenas de alimentación convencional invierten mucho dinero en estrategias de mercadotecnia para que consumamos otros muchos que podrían y deberían ser eliminados de nuestra dieta (en la línea de las necesidades y satisfactores que planteara Max Neef), por eso, insistimos, una dieta equilibrada basada en alimentos frescos y muy pocos elaborados es perfectamente asumible con precios eco. Pero esto conlleva un cambio en nuestras cocinas recuperando recetas y dedicando más tiempo a nuestra alimentación, planificando nuestras compras para que no nos cuelen lo que no necesitamos y estando muy pendientes en casa de que este trabajo no recaiga solo en las mujeres, que no queremos la mochila de lo eco en nuestra espalda.

El sello eco de las grandes marcas y superficies no son agroecología, no tienen en cuenta criterios de sostenibilidad económica para lxs productorxs ni de los territorios, ni la cercanía o las relaciones laborales, criterios de justicia social y ecológica. Siguen poniendo como único criterio para apostar por ello la rentabilidad económica sobre el cuidado de las personas. 

¿Conocemos los recursos que hay disponibles? Cestas de verduras, compra directa a productores, huertos comunitarios para el autoconsumo, mercados locales, etc. Estos espacios también lo son de ocio y relacionales, no solo de consumo. Redes de apoyo y cuidados compartidos (te recojo la cesta si tú no puedes; hoy cocino yo y mañana tú y nos intercambiamos un táper; te ofrezco mi local para que puedas repartir tus cestas; si un mes no puedes pagar, lo hablamos…). Conocemos gente nueva, visitamos sitios, aprendemos oficios, compartimos decidiendo sobre nuestra alimentación, aprendemos recetas, construimos nuevos espacios en nuestras ciudades y pueblos, mayor soberanía sobre nuestras vidas, vidas más felices, y eso también es salud.

A la hora de ponernos manos a la obra, es esencial poner en el centro del aprendizaje en las escuelas la alimentación. Desde que somos niñxs, aprender qué es comer sano y el placer que ello conlleva; de dónde vienen los alimentos; qué es una semilla, cuál es el proceso hasta que se convierte en fruto; quién cultiva la tierra; cocinar y hacer recetas; conectar la ciudad y el campo; y conocer a las personas que hacen agroecología, sus necesidades, sus deseos, y poner en valor la responsabilidad de su trabajo y dignificarlo.

La responsabilidad, a todas luces, no es solo de las personas consumidoras que elegimos qué comprar: ¿quién asume las responsabilidades cuando se venden en los supermercados productos alimentarios y ultraprocesados? Las familias que viven en pobreza, que viven con ingresos tan reducidos que no pueden acceder a sus necesidades básicas, familias precarizadas, en situaciones de pobreza energética que se ven obligadas a destinar lo poco que tienen a pagar la factura de la luz, ¿pueden acceder a comer productos frescos diarios de calidad? El problema no es que esa familia coma ultraporcesados porque es lo único que puede pagar, sino todos los factores de carácter estructural que afectan al derecho de todas las personas a una alimentación sana.

nº46 | desmontando mitos

Judicialización e instrumentalización de la sociedad

tourlamanada.com

El 5 de diciembre de 2018 supe que se ofertaban un tour turístico por los puntos clave del caso de La Manada, en tourlamanada.com (TM). En Twitter la noticia era trending topic. Muchas personas estábamos indignadas y enfurecidas. ¿Convertir en recorrido turístico la traumática experiencia de una mujer que sufrió una violación grupal? ¿Podía ser legal lucrarse con la desgracia ajena? ¿Existían realmente agentes tan poco éticos? Logré entrar al día siguiente a la famosa web y me topé con «El día que los medios de comunicación se retrataron a sí mismos», el título de un comunicado. Descubrí que TM era una trampa, una acción crítica y satírica que había logrado, imitando el comportamiento de los medios de comunicación, que estos reprobaran y condenaran aquel acto. El desmentido iba acompañado de capturas de noticias que mostraban cómo ellos eran los verdaderos creadores del tour, virtual, a través de planos urbanos, recreaciones visuales e incluso reporteros a pie de calle. Sin querer, ya todas lo habíamos realizado desde nuestros salones y los medios se lucraron con ello. Debo preguntarme, ¿por qué me indigné con la sátira y no con la realidad mediática que reproducía? El comunicado concluía: «Lo verdadero no es más que una excusa para lo falso. […] Todo es cierto si hay una masa suficiente de personas dispuestas a creerlo».

TM apenas existió dos días en la red cuando se convirtió en desmentido, pero un día bastó para que los medios convirtieran la sátira en realidad literal y llegaran a «una masa suficiente de personas dispuestas a creerlo». Nada cambió tras el desmentido, los medios ignoraron su propia deontología y mantuvieron desinformadas a suficientes personas como para que este no hiciera frente al bulo apuntalado en cada eco del relato mediático. Lo más esperpéntico llegaría cinco meses después, cuando este relato alcanzó los tribunales: Homo Velamine (HV) había denunciado el trato degradante de los medios hacia la víctima de La Manada; ahora su abogada denunciaba a HV por el mismo motivo y lograba su condena el 9 de diciembre de 2019. ¿Cómo interpretar esta paradoja?

HV es un colectivo ultrarracionalista: su activismo consiste en explotar aspectos absurdos, contradictorios o dogmáticos de la realidad con elaboradas «bombas semióticas». TM era una de ellas y su éxito fue su propio fracaso. El tratamiento que los medios dieron al tour confirmó la causa de la sátira, justo al provocar su condena. El tour mediático y judicial que TM provocó desvela la construcción espectacular y autoritaria de la realidad, y una de sus principales herramientas: la producción de un escenario dicotómico y antagónico ficticio. Aunque la sátira era contra los medios, estos consiguieron situar en su lugar a la víctima de La Manada y, frente a ella, a unos «supuestos desalmados». Odiar de un lado y empatizar del otro era sencillo e irreflexivo.

No es solo TM el mito que me gustaría desmontar aquí, es también esta escena penal que nos reduce a víctimas
o victimarios, y que parece invadir crecientemente nuestra percepción cultural de la realidad social.

El último fanzine de HV realiza un recorrido desde la acción TM a sus posteriores tours mediático y judicial y, a su razón, presenta distintos análisis críticos. Entre ellos, «Texto (jurídico) y contexto (cultural)» de Joe Lojerhuld nos interesa especialmente aquí. Aunque él describe magistralmente cómo los medios instrumentalizan el sistema judicial y desmonta el mito de su autonomía, se vale de un concepto para describir la situación contemporánea que me gustaría repensar: la hiperjudicialización de la sociedad.

Desde una antropología política, tenida en cuenta La política salvaje, una teoría genealógica de los fundamentos sociales (López-Lillo, J. 2019 – Oxford, BAR), la distinción entre Estado y sociedad, así como entre las lógicas de legalidad y legitimidad, es elemental. Y nos permite prescindir del prefijo hiper-, pues la propia «judicialización» de la sociedad ya señalaría la excepcionalidad de nuestro escenario: un contexto social interrumpido por la omnipresencia del Estado. Desde una posición libertaria, podría preocuparnos especialmente cuándo esa presencia orienta nuestra percepción, y asumir la polarización rígida y estática de los escenarios sociales, a mi entender, es señal de ello. TM podría parecernos ilegítimo en un primer momento, pero al revelarse como crítica satírica, ese juicio debería haberse trasladado hacia los medios, bloqueando la complicidad entre nuestra percepción sobre su legitimidad y la legalidad con la que les inviste el Estado.

En cambio, el relato mediático y judicial intenta hacer coincidir estas lógicas movilizando la sensibilidad feminista, interpretando TM como acto de odio contra la víctima y, por extensión, contra las mujeres —como decía la acusación—. Esta instrumentalización del feminismo ha tenido bastante éxito, y son pocos los medios u organizaciones que a pesar de decirse alternativos o defender la libertad de expresión, se atreven a tratar el caso. Antiguas compañeras de festivales de fanzines o activistas hoy les condenan y censuran. La condena judicial promueve y se refuerza a través de su condena social. Todo esto es efecto de la polarización y esta enfermedad tiene otra cara. Si todo el espectro político de izquierdas da la espalda a HV, su caso acabará tomado por la derecha y usado como arma arrojadiza contra las posiciones progresistas, especialmente feministas.

HV es perfectamente consciente de estas tensiones y pugna por una estrategia de comunicación que evite su instrumentalización, espectacularización y polarización. Aunque sus resultados son infinitamente más lentos que, por ejemplo, la movilización social en defensa de Pablo Hasél, su caso nos invita a una reflexión mucho más rica y compleja. Pero realizar esta reflexión requiere superar el mito de la polarización y evitar el ritual de condena que, como la antropología ha analizado, nos lleva a interiorizar un polo ideológico-normativo a partir de uno estético-emotivo.

En definitiva, no podemos dejar que el Estado o los medios diseñen los escenarios sociales que orientan nuestra percepción y juicios acerca de la legitimidad. Como diría Anónimo García (fundador de HV y condenado por TM): «Si tu fanzine va a decir lo mismo que La Sexta, deberías replantearte tu revolución».

nº45 | desmontando mitos

Receta Anti-Rumores

Os Presentamos el fanzine Anti-rumors*, que aborda la problemática de los rumores dentro de los movimientos sociales

Un rumor es como un mito de andar por casa, una verdad a medias o mentira bien camuflada que nos ha dado pereza desbaratar. Los rumores no poseen la fuerza opresora de los sistemas de creencias que condicionan nuestra existencia, sin embargo, un rumor bien extendido puede ser un plato de mal gusto. Afortunadamente, mitos y rumores se desmontan con el mismo cuchillo que nunca debe faltar en nuestra mesa: el pensamiento crítico. En esta edición de «Desmontando mitos», os traemos una receta contra los rumores, el Fanzine Anti-rumors* publicado por la asamblea libertaria de Vallcarca Heura Negra. En realidad, el título correcto de este fanzine tendría que ser Anti-cierto-tipos-de-rumores-que-acaban-haciendo-daño-y-no-anti-todos-los-rumores-en-general pero, como es muy largo, hemos optado por la versión corta aunque engañosa.

Empezamos con una tapa: si la harina de garbanzo aglutina la salsa, el salseo aglutina las comunidades humanas. Tanto es así, que se especula que el chismorreo podría ser la causa del desarrollo del lenguaje en las primeras tribus de Homo sapiens. Hoy en día, sin embargo, el importante papel que juega el cotilleo en la cohesión grupal es menospreciado. Algo huele a machismo rancio en esta cocina en la que los términos cotilleo, marujeo, o el safareig en catalán, tienen connotaciones peyorativas. El cotilleo o salseo puede entenderse como un acto político. Para quienes así lo creen y se reivindican orgullosamente como cotillas recomendamos el texto «En defensa del safareig» que podéis encontrar en el blog Difonlaidea con versión en catalán y en castellano.

Pero no toda la salsa es de color de rosa, los cotilleos y rumores pueden destruir relaciones, debilitar vínculos y minar la cohesión de un grupo. Muchas de las personas que peleamos por un mundo mejor barrio o pueblo menos malo, acabamos formando, premeditadamente o no, comunidades formales o informales más o menos cohesionadas. Nos necesitamos para satisfacer nuestras necesidades emocionales y materiales. Si nos atrevemos a soñar no solo se trata de satisfacer necesidades, sino de vivir plenamente. La utopía es alcanzar el equilibrio entre las redes afectivas de vecinas, amigues y familiares con las organizaciones asamblearias en las que coordinar las necesidades y problemas que seamos capaces de abordar en colectivo. No se trata de una dicotomía, ni tampoco pensamos en esferas separadas con perspectivas excluyentes entre sí. Necesitamos las dos si queremos salir de ESTA, y, si lo conseguimos, será en comunidad. A medida que las redes de cuidado, de apoyo mutuo y de afecto se entrecruzan y se extienden hacia fuera, con un número mayor de personas y hacia adentro con vínculos afectivos más arraigados, somos más fuertes como grupo, pero también nos hace más vulnerables como individuos a los rumores y al escarnio público. Desgraciadamente, parece inevitable que cada vez que se arrejuntan gentes entre gentes se dan malentendidos, conflictos y experimentamos diferentes sensibilidades total o parcialmente irreconciliables.

Alrededor de los conflictos orbitan los rumores, especialmente el tipo de rumores con los que podemos hacernos daño mutuamente. Si bien la resolución de un conflicto pasa por las partes implicadas, el resto de la comunidad juega un papel importante en la dimensión que este acaba tomando. Evitar difundir rumores es una herramienta de autocuidado colectivo. Anti-rumors* alerta sobre cómo los rumores pueden generar opiniones hostiles en nuestros entornos sobre conflictos cuya realidad desconocemos y cómo puede esta hostilidad condicionar nuestro comportamiento con quienes nos rodean. En el fanzine se nos plantean preguntas con las que filtrar la información que recibimos: «¿Es fiable el rumor que ha llegado?» «¿Qué necesidad tengo de saber qué ha pasado exactamente?» El texto nos invita a cuestionarnos si queremos formar parte activa en la resolución de un conflicto o si, por el contrario, queremos seguir tirando más leña al fuego. Si no queremos hacer ninguna de las dos cosas, siempre podemos ejercitar el arte de no tener una opinión definida sobre un tema; como dice el refrán, «en boca cerrada no entran moscas».

Finalmente, queremos remarcar que, según cómo se interprete esta crítica a la rumorología, podría utilizarse como un argumento para restar credibilidad a las personas que denuncian una agresión machista. Queremos dejar claro que el texto no va de ninguna manera en esta dirección. Cuando una persona denuncia una agresión de este tipo no debemos tomarlo en ningún caso como un rumor, sino como lo que es: una denuncia de agresión.

Para completar el menú, de guarnición tenemos las deliciosas ilustraciones de La Alex, colaboradora habitual de El Topo. Podéis cotillear más su estilo cuqui-punki en www.instagram.com/sotisacal_/. Por si os habéis quedado con hambre, el fanzine completo podéis encontrarlo en la página web del colectivo. Se rumorea que se está cocinando una versión en castellano.

nº44 | desmontando mitos

Patrimonios para nuestros futuros

Memorias, olvidos y traiciones

La memoria que se muestra en el escaparate del patrimonio es muy parcial, limitada. Si el patrimonio es una lectura del pasado para la construcción de futuro, ¿dónde quedan las luchas campesinas seculares; dónde el trabajo de las abuelas de clase obrera; dónde las resistencias del pueblo gitano? ¿En qué patrimonios las encontramos?

El reciente hallazgo de los restos de una mujer cazadora de hace unos 9 000 años ha traído a los periódicos un debate ya largo entre especialistas: la división del trabajo por sexos en la prehistoria, un reparto de tareas que resulta ser mucho más equitativo de lo que se muestra en los libros de texto. ¿Por qué no se había divulgado antes esta realidad? Por decirlo brevemente y a riesgo de simplificar: porque la historia que conocemos tiene mucho que ver con las miradas, creencias y expectativas del presente.

Al hablar de patrimonio, nos referimos a una parte de la historia y de la memoria social que se encarna en ciertos símbolos. Para reflexionar sobre ello, quisiera citar dos ideas que me parecen muy reveladoras. Una es de la escritora Chimamanda Adichie, que advirtió contra «el peligro de la historia única»: «Importan muchas historias. Las historias se han utilizado para desposeer y calumniar, pero también pueden usarse para facultar y humanizar. Pueden quebrar la dignidad de un pueblo, pero también pueden restaurarla.» La segunda es del historiador Jacques Le Goff: «Apoderarse de la memoria y del olvido es una de las máximas preocupaciones de las clases, de los grupos, individuos que han dominado y dominan las sociedades históricas.»

Ambas ponen de relieve la importancia de las narrativas del pasado para construir el presente y nos recuerdan que estos relatos y símbolos no son anecdóticos o meramente estéticos, sino que tienen profundidad e influencia en la dignidad de un colectivo, en la capacidad de acción presente y futura del mismo. Si los grupos de poder han pretendido siempre apropiarse de estos relatos y memorias es porque dotan de legitimidad, porque reafirman el orden desigual instituido.

Hasta hace bien poco, si se preguntaba a cualquiera por el patrimonio de Andalucía, esta persona nombraría la Alhambra de Granada, la Mezquita de Córdoba, la Giralda de Sevilla y alguna catedral o palacio más. Hoy día, esa lista se ha ampliado y aparecen el flamenco, la Semana Santa, el carnaval,
la cal de Morón… En apariencia, hemos pasado de un patrimonio que ensalzaba solo a las creaciones de los grupos más poderosos a otro más democrático, que se abre a la memoria de otras clases sociales. A este proceso se le ha denominado democratización del patrimonio, por su expansión e inclusión de nuevas tipologías y también de nuevos sujetos protagonistas (aunque sigue dejando fuera a minorías étnicas y sociales). Pero ¿cómo se produce esta inclusión?; ¿qué nuevas historias se narran?

Vayamos a una visita cultural por un palacio o una fortaleza: se nos hablará de reyes y reinas, de luchas nobiliarias, de aguerridos hombres, de derrotas y victorias, de estilos arquitectónicos. Apenas sabremos nada de esclavos y sirvientas, de las casuchas arremolinadas en derredor, de las veces que esas murallas sirvieron para reprimir revueltas contra el señor. Paseemos por los patios de Córdoba: la guía local nos contará sobre su origen romano y árabe, sobre la solidaridad de lxs vecinxs, sobre las destrezas con las plantas… y nada conoceremos de los sindicatos que reivindicaban alquileres justos, de hacinamientos en habitaciones pequeñas, de humedades y carcomas, de las expulsiones recientes. ¿Por qué no nos muestran todos estos aspectos? ¿Qué implican estos olvidos?

El proceso por el cual la Fábrica de Vidrios de la Trinidad, la barriada del Carmen de Sevilla o la fiesta de los Patios de Córdoba pasan de ser una vieja nave o un barrio o un festival cualquiera, a considerarse patrimonio, tiene que ver con el convencimiento de que son símbolos valiosos que deben ser conservados y transmitidos a otras generaciones. Esto implica identificar cuáles son sus principales valores, por ejemplo, su significación en la expansión de la ciudad industrial, en la expresión arquitectónica del Movimiento Moderno o el carácter histórico y estético de los patios. Esto es además un proceso de traducción cultural: lxs obrerxs de Miraflores o lxs vecinxs del Carmen o de los patios tienen bien claro qué significan estos elementos en su memoria social, pero al nombrarse patrimonio deben darse a conocer al resto de la ciudadanía e incluso más allá, a los turistas. Para que los legos entendamos una pintura, unas ruinas, una fábrica o una fiesta, se produce una traducción cultural. En ella se elige qué se quiere transmitir, se reduce la polisemia, la diversidad de significados, se simplifica el mensaje. Se limpia y se le da brillo, es decir, se quita lo sucio o molesto y se ensalza lo estético o tradicional o políticamente correcto… Se olvidan las luchas, la pobreza, los conflictos de clase y la represión franquista del «que coman república» en las viviendas de El Carmen… Se domestica esa memoria y esos objetos para hacerlos comprensibles y valorables por una mayoría social y por sus nuevos usuarios, los turistas. ¿Es que acaso el patrimonio no puede mostrar la miseria, la derrota, la represión o el etnocidio?

¿Todos los patrimonios pasan por un proceso en el que lo conflictivo, lo doloroso se elimina? No siempre. Ahí están el Guernica de Picasso; el campo de Mathaussen o el Museo ESMA de Argentina, por mencionar algunos. Estos son claros símbolos de denuncia, son los denominados «patrimonios difíciles» o «patrimonios incómodos». Hay más excepciones, no siempre se elimina lo problemático, pero sí mayoritariamente. A veces estas invisibilizaciones tienen una contestación social, se produce un conflicto por las selecciones patrimoniales y por los significados. Pero para ello debe haber un mínimo empoderamiento y organización social que conteste o haga propuestas alternativas a las versiones oficiales y, además, un colectivo que se sustraiga de la lógica patrimonial de lo hermoso, lo positivo y lo brillante.

Desde mi punto de vista, mientras que lo patrimonial esté ligado al ocio, el divertimento y el turismo, a las versiones institucionales de la historia, mientras se relacione con lógicas neoliberales, difícilmente será bandera para excluidxs, obrerxs, minorías o mujeres. Porque ellxs/nostrxs quedamos mayoritariamente fuera de un lenguaje, el patrimonial, que nos es extraño, que nos traiciona para ganar brillo y audiencias. Es por esta razón por la que insisto en reivindicar la importancia de contar nuestras historias, nuestras diversas historias, por transformar los patrimonios en espacios de lucha, de disputas por los significados, en memorias plurales, en narraciones para nuestro futuro.

nº43 | desmontando mitos

Generación Z: la generación encontrada

La generación Z o posmilenial abarca a la población nacida entre 1994 y 2010. Es la generación de las redes sociales, les auténtiques natives digitales. Hay 7 800 000 jóvenes en España y, además, esta generación tiene las mismas características, demandas y anhelos que cuando tú eras adolescente: ¿te acuerdas de cómo eras entonces? Hay tantas adolescencias como adolescentes. Por eso es muy importante que no caigamos en frases como «la juventud de hoy en día…». Volver a nuestra adolescencia (si es que hemos salido de ella, porque ya sabemos que el comienzo lo tenemos claro, pero no dónde acaba) es clave para poder acompañar de forma positiva a la juventud actual.

Visión negativa de la adolescencia

El adultismo, o adultocentrismo, es un conjunto de conductas, actitudes y creencias basadas en la diferencia de poder derivada de la edad que conducen a la discriminación, opresión y desvalorización de la niñez y la juventud. Es una forma de opresión experimentada por niñes y jóvenes por parte de les adultes y los sistemas que estos crean en función de sus intereses y necesidades. Está atravesado por otras diferencias de poder e inequidades basadas en el género, la racialización, la diversidad funcional/discapacidad, la gordofobia, la orientación, identidad y expresión de género y el nivel socioeconómico.

El adultismo está tan normalizado en nuestra sociedad que a veces no nos damos cuenta hasta que reparamos en ello. Podríamos analizar, por ejemplo, cómo las leyes están centradas en les adultes; cómo no concedemos a las criaturas el control sobre decisiones que afectan sobre sus cuerpos (como el obligarles a que den besos a personas cuando no quieren); o son deslegitimadas e incluso ignoradas cuando se expresan o comparten preocupaciones: «son cosas de la edad», «se pasará», «cuando crezcas hablaremos», «tú no sabes nada de la vida» y un largo etcétera.

Podemos observar también, ahora de forma más explícita que nunca, la juvenofobia o demonización de la juventud que existe en nuestra sociedad. Como cuando se difunden mensajes señalando a la población joven como los causantes de la propagación de la covid19. Dando por hecho que la irresponsabilidad tiene edad, y sin hacer un análisis más amplio o crítico de la situación. Y, por supuesto, sin visibilizar de la misma manera cómo las personas que han sostenido muchos de los trabajos imprescindibles durante la pandemia eran jóvenes con contratos precarios. O cómo, por ejemplo, en las redes de apoyo vecinal que se han organizado durante la pandemia la mayoría de participantes rondan la veintena.

En un experimento que hicimos, preguntábamos por la calle a personas aleatorias qué pensaban sobre las adolescencias actuales. Las respuestas fueron del tipo: «están perdidos», «son unos vagos», «son más machistas que antes», «no tienen valores», «se relacionan menos», «piensan nada más que en ellos», «hemos retrocedido», «hay mucho libertinaje»… Y aquí nos encontramos con dos cuestiones: las creencias que tengamos sobre la juventud van a repercutir directamente en el acompañamiento con elles. Y, además, estas afirmaciones son mentira.

Si atendemos a las últimas investigaciones, podríamos destacar datos como que el porcentaje de jóvenes que fuman con 15 o 16 años se ha dividido por cuatro desde 2002. Apenas son el 5%, según el estudio HBSC, auspiciado por la Organización Mundial de la Salud. En dos décadas se ha reducido a la mitad el consumo de cocaína, éxtasis, alucinógenos y anfetaminas, según datos del Plan Nacional sobre Drogas. Les adolescentes beben menos: solo el 8 % toma alcohol cada semana, una tercera parte que en 2006. Solo el 26% de les jóvenes entre 15 y 24 años sale de noche casi todos los fines de semana, frente al 64% de 1996. El abandono escolar se ha reducido (del 31% al 18% actual) y hay más universitaries (el 40% está en la universidad entre los 20 y los 24 años, mientras que en 2005 eran el 28%). El 89% de les jóvenes lee libros, frente al 72% de 2006. Solo el 12% dice haber sufrido bullying, comparado con el 24% que decía lo mismo en 2002. Toman más verdura, menos dulces y muchos menos refrescos azucarados. No están ni más gordos ni más flacos que en 2002. No se sienten más activos que hace una década, aunque ahora las chicas hacen más ejercicio. Son más felices. Les adolescentes que están muy satisfechos con su vida han pasado de ser un 28% a ser un 44% desde 2002. Datos extraídos del artículo Los jóvenes de la generación Z son más cautos que los mileniales (y más felices).

Como mantiene el artículo Jóvenes y violencia sexista: alarmas, profecías y realidades, al revisar críticamente los datos y algunos titulares alarmistas podemos decir que ningún estudio demuestra que la juventud actual sea más violenta que el resto de la población o que lo sea más que en el pasado. Es más, entre les jóvenes, el nivel de rechazo global a la violencia sexista es casi total y puede superar incluso al registrado en otras edades, con índices de hasta el 96%.

Lo que sí avalan los datos disponibles es que pervive el sexismo en la juventud y que además se viene produciendo una transmisión intergeneracional de la violencia en la pareja… Podríamos afirmar así que los problemas encontrados entre la juventud son muy similares respecto al conjunto de la población, es decir, hay una reproducción de modelos.

Los últimos estudios también nos hablan de que la juventud actual tiene mayor tolerancia con la transexualidad y expresiones diversas de género, que aumentan las personas que se denominan como feministas (especialmente en las chicas) o que existen menos estereotipos y más conciencia de igualdad. Muestran una situación cada vez más polarizada (un avance especialmente fuerte en las chicas y a la vez un creciente sector reactivo especialmente en los chicos) y una normalización del control como forma de amor. Debido al auge del movimiento feminista de los últimos años (la llamada cuarta ola feminista) de movimientos como #MeToo, #Cuéntalo y del avance de algunos discursos «antigéneros», queda claro que hay que esperar a ver qué nos cuentan futuras investigaciones para poder sacar conclusiones.

¿Qué anhela la Generación Z?

Lancé la pregunta «¿qué te gustaría decirles a tus profes sobre lo que necesitas de su labor?» a través del perfil de Instagram de @lapsicowoman, y estas son algunas de las respuestas, extrapolables a otros ámbitos: Que me pregunten cómo quiero que se dirijan a mí (haciendo referencia al nombre y al género). Que no traten el sexo como si fuera tabú y llamen las cosas por su nombre. Que sean cercanos, que me pueda apoyar en ellos y que me comprendan. Que apliquen la perspectiva de género de forma transversal y se formen en ello. Que sepan que muchos alumn@s tenemos ansiedad social y nos cuesta exponer, no es que seamos vagos. Que confíen en nosotros y tengan esperanzas. Que nos refuercen algo. Que no nos traten mal. Que no nos ridiculicen delante de la clase. Que nos ayuden a ser buenas personas. Que no piensen que todos somos heteros. Que sean menos normativos/as y rompan sus propios esquemas. Que tengan paciencia. Que no paguen sus problemas con los alumnos. Que disfruten de su trabajo, que se hagan profesores porque de verdad les gusta, por vocación. Clases más didácticas y aplicables. Que no ignoren los casos de acoso que se pueden dar en clase. Que sepan cómo tratar temas como la ansiedad o la depresión.

La generación posmilenial, al fin y al cabo, anhela lo mismo que anhelábamos tú o yo cuándo teníamos su misma edad. Y, seguramente, para tender puentes con la juventud actual, lo mejor que podemos hacer es recordar el/la adolescente que éramos de la forma más honrada que podamos.

nº42 | desmontando mitos

Quítate el plástico de la cabeza

La lucha por la eliminación de las bolsas de plástico se convierte en una estrategia importante porque tiene un alto contenido en elementos contaminantes y es difícilmente reciclable, pero sobre todo porque es el símbolo emblemático de la cultura de un solo uso.

Durante los últimos años, las administraciones públicas han promovido leyes, planes y acuerdos voluntarios que pretenden dar solución a la problemática de las bolsas de plástico. Sin embargo, los datos muestran que estas iniciativas llegan tarde y están teniendo un recorrido y un impacto insuficiente.

La Directiva Europea sobre las bolsas obligaba a los Estados miembros a establecer medidas para garantizar un consumo medio anual inferior a 90 bolsas/persona para el 31 de diciembre de 2019, y de menos de 40 bolsas/persona para el 31 de diciembre de 2025; implantar instrumentos como la no distribución gratuita de las bolsas de plástico o la prohibición antes del 31 de diciembre de 2018 para garantizar la consecución de estos objetivos.

El Estado reaccionó demasiado tarde en aprobar en 2018 el Real Decreto sobre reducción del consumo de bolsas de plástico por lo que en el año 2019 ya no se alcanzaron los objetivos de reducción marcados por la Directiva Europea.En el Real Decreto se prohibía la distribución gratuita de las bolsas ligeras de un solo uso en el 2018, con excepción de aquellas muy ligeras y de las bolsas de plástico con espesor igual o superior a 50 micras con un porcentaje igual o mayor al 70% de plástico reciclado. Se fijaba una prohibición progresiva hasta el 2021 cuando se establecerá la prohibición total de la entrega de bolsas de plástico ligeras y muy ligeras al consumidor en los puntos de venta de bienes o productos, excepto si son compostables.

En primer lugar, desde las entidades que conformamos la Alianza Residuo Cero, creemos que la
prohibición de la distribución gratuita de las bolsas ligeras es una medida insuficiente. Para conseguir que la prevención de residuos se convierta realmente uno de los ejes estratégicos de la sostenibilidad en España, se requiere una visión sistémica del problema y políticas transformadoras. En el caso de la bolsa de plástico, lo demuestran otras experiencias europeas: la prohibición total de la bolsa de plástico de un solo uso como ha ocurrido en Italia y Francia y el gravamen ambiental disuasorio como es el caso de Irlanda, donde el año 2002 redujeron el 90% de las bolsas en tan solo tres meses. En el caso de otros elementos ligados a la proliferación de envases y envoltorios desechables (como son las bandejas de plástico, los envases plurimaterial, los envoltorios de plástico y las bolsas sin asas) también hay medidas efectivas
para reducir el consumo de forma rápida y con buenos resultados.

En segundo lugar, según el Real Decreto, las bolsas compostables serán gratuitas, lo que puede provocar que los consumidores elijan la opción compostable por un criterio económico sin necesariamente cambiar los hábitos de compra. No tiene sentido sustituir las bolsas de plástico por bolsas compostables, ya que también tienen un impacto ambiental (consumo energético, emisión de gases de efecto invernadero, abandono en el medio natural o mala gestión del residuo) y no sería bueno transferir el actual consumo excesivo de bolsas de plástico al consumo de bolsas compostables.

Un ejemplo claro de la incoherencia de proponer como alternativa la distribución gratuita de las bolsas compostables es que estas, una vez cumplen la función de transportar la compra, se utilizan para separar los residuos orgánicos de casa y depositarlos en el contenedor de materia orgánica ya que se pueden degradar en instalaciones de tratamiento de la fracción orgánica. Si se depositan en otros contenedores se convierten en un problema ambiental y económico para que dificulta mucho el reciclaje de las fracciones correspondientes. Esto es especialmente relevante porque actualmente en la mayoría de ciudades y pueblos de España todavía no hay un buen desarrollo de la separación selectiva de la fracción orgánica.

Por lo tanto, para alcanzar los objetivos de la Directiva Europea, se deberían aplicar medidas más restrictivas como los impuestos o las prohibiciones a todas las bolsas independientemente del material. En consecuencia, instigamos a fomentar y promocionar las alternativas reutilizables como la única solución sostenible y sensata para sustituir las bolsas de un solo uso sean del material que sean.

Desde las entidades deseamos que la ley de residuos y suelos contaminados que está elaborando actualmente el Ministerio para la Transición Ecológica y el Reto Demográfico sea una oportunidad para resolver las actuales carencias.

De todas maneras y esperando el apoyo de las administraciones para que sea fácil consumir sin residuos, la Alianza Residuo Cero afirma que en el día a día podemos ir haciendo pequeños gestos para reducir el uso de bolsas de un solo uso. Actualmente hay muchas y diversas opciones para evitarlas: llevando tu carro de la compra o bolsas hechas de un material que te permitan lavarlas y usarlas muchas veces, como la tela.

En el mercado también puedes encontrar bolsas de distintos tamaños con asa o sin asa para comprar todo tipo de productos: especies, verduras, frutas, frutos secos… hasta la pasta y los cereales. Para productos más frágiles, en vez de bolsa, también es muy útil el uso del táper.

La Alianza Residuo Cero forma parte de Zero Waste Europe, plataforma formada por 30 organizaciones, entre ellas Ecologistas en Acción, de 24 países europeos. Según esta plataforma, se entiende por residuo cero el modelo de gestión de residuos que trata de emular los ciclos de la naturaleza en los que todos los materiales descartados para un proceso son necesarios para otro uso, de manera pragmática y a largo plazo. Residuo cero significa diseñar y gestionar los productos y los procesos de manera que se reduzca el volumen y la toxicidad de los residuos generados, se conserve y se recuperen todos los recursos y no se quemen ni entierren. La implementación de modelos residuo cero eliminaría todas las emisiones al aire, agua y suelo que amenazan en la actualidad a la salud humana, animal, vegetal y planetaria.

nº41 | desmontando mitos

La política es una cosa seria

Desde una parte de la izquierda se ve con recelo cualquier forma de hacer política que se salga del canon tradicional. Sobre todo si implica disfrute y humor. Porque la política, como todos sabemos, es una cosa muy seria.

Decía un señor muy de izquierdas hace poco en una columna: «La élite prefiere a una clase obrera estereotipada, permeable al credo neoliberal —a la hipersexualización y el individualismo—. Más parecida a la Zowi que a las Tribade».

Voy a empezar con el trap porque este tema me toca la moral, pero esta visión canónica que nos marca la berdadera hizquierda™ de lo que es política y cómo debe hacerse me da pa rajar por fascículos hasta que el capitalismo implosione por sus contradicciones varias.

Según el señor X, la Zowi es obrera pero no de las buenas. Aunque se declare feminista y haya chavalas que lleven pancartas con letras de sus canciones a las manifestaciones del 8M. A ver, el discurso que propone en sus canciones da lugar a mil debates, como la defensa de la sexualización de manera voluntaria o la apropiación del término puta (que también usó Despentes, por otro lado, pero ella escribe y eso es más serio). Podemos lanzarnos al fango sobre si la propuesta de la Zowi fomenta un empoderamiento individual y da cabida al feminismo liberal que se ampara en la libertad individual, pero no descartarla de un plumazo, porque lo que no es cuestionable es que hay generaciones que están haciendo política con ella y sus actuaciones.

Hay un plantel de señoros que tienen un catálogo de cuál es la política buena y cómo se hace. Para estos, está claro que no se puede hacer política si además meneas el culo con poca tela. A pesar de que Bad Gyal tuitee a favor del Sindicato de Manteros o de la PAH cada vez que se lo piden. O La Vendición (el sello de trap que publica a la Zowi, Yung Beef y Kaydy Cain, entre otras) hable de la importancia de la comunidad por encima de los beneficios mientras critica las cargas policiales en Cataluña o apoya el Black Lives Matter, reconociendo la deuda del trap con la música afromericana y asumiendo su deber de visibilizar y luchar contra el racismo.

Pero yo no venía aquí a defender la posibilidad del «perrea, pelea, perrea» (o no solo). Me sorprende a menudo cómo exigimos coherencia absoluta a los referentes culturales (sobre todo si provienen de la cultura de masas y otros ámbitos poco serios) pero obviamos cómo se los apropian los colectivos para hacer política con ellos. El hecho de clasificar y simplificar estos referentes deja de lado toda la complejidad de los procesos de apropiación de quién los recibe. No consumimos mensajes y nos los tragamos como píldoras en bloque. Nos quedamos con lo que nos gusta, lo reciclamos con nuestro bagaje, construimos en colectivo y desechamos lo que no nos cuadra. Cuando Khalessi se convierte en un icono feminista que puebla pancartas de las manifestaciones entendemos que no reivindicamos quemar ciudades llenas de inocentes, sino el poderío de ser la madre de los fucking dragones.

Sigo con los ejemplos, otro clásico del clan señoro patrio para seguir dándole al mambo: «Primero fue Operación Triunfo, luego Jorge Javier Vázquez y ahora el k-pop. Me pregunto qué pensaría George Orwell de quienes llaman antifascismo a ver mucha tele y trolear por redes», rebuzna, haciendo referencia al fenómeno de las fanes del k-pop coreano. Estos k-poppers se han organizado para colapsar una aplicación de la policía en la que pedían colaboración ciudadana para delatar a participantes en las movilizaciones de Black Live Matters enviando videos de sus ídolos bailando. Y sumando a su crítica a otros referentes de la cultura de masas que han hecho públicas reivindicaciones feministas (como en OT) o contra el fascismo (Jorge Javier desde Sálvame) desde dentro de la industria cultural capitalista. Está claro que necesitamos referentes e imaginarios propios generados desde los movimientos, pero estos pueden convivir con los que recibimos a diario desde la cultura de masas. De hecho, sería casi imposible que no lo hicieran.

El fandom (conjunto de fanes de alguna afición y su interrelación) como puerta de entrada al activismo político es un fenómeno nada raro (ahí están las investigaciones de Henry Jenkins) donde la construcción colectiva de los imaginarios es fundamental, pero sigue siendo acusado de poco
serio por la izquierda™. Obviamente, nadie dice que ver Star Wars o Sálvame equivalga a unirnos a la Resistencia pero la capacidad de estos referentes para ser usados como una suerte de código universal y llevar nuestros discursos más allá es bastante potente.

Y yo no puedo dejar de preguntarme si no funcionamos con un concepto muy testosterónico y calvinista de la política, que piensa que para hacer política hay que sufrir. Desde las filas del activismo más clásico se reniega a menudo de otras formas de acción o protesta más vinculada a lo lúdico: las manifestaciones con música y disfraces, las lecturas ideológicas de Star Wars y su uso en pancartas o memes. ¡Qué política van a hacer mujeres como Bad Gyal o la Zowi contoneándose medio en pelotas! No se entiende lo de hacer política a golpe de montajes virales, ni llenando los hilos de Vox de artistas de k-pop bailando, ni llevando pancartas irónicas con las que se harán selfies para petarlo en redes. Y repito mi mantra: lo material y lo simbólico están profundamente imbricados, representación y redistribución van de la mano.

Quizás lo que pasa es que no entendemos otras formas y antes de acercarnos con curiosidad nos sentimos más seguros minusvalorándolas. Política hecha con música sucia, con las tetas medio al aire, con memes, con performance. Política donde cabe el juego y pasarlo bien. Políticas de esas que a los militantes de pro les parecen tonterías posmodernas. «Así no vamos a cambiar el mundo» afirman desde su púlpito. Bueno, si seguimos siendo cuatro, tampoco, y si algo tienen estas otras formas, es la potencialidad de ampliar el discurso, atraer a gente y establecer alianzas. A mí, la verdad, a estas alturas, la pureza me aburre bastante.

Hemos convertido en fetiche los enfrentamientos policiales, la acción directa clandestina, las chapas duras con esdrújulas y las asambleas eternas a mayor gloria del orador. Pero ahí no caben las madres, ni los vejetes, ni la gente sin papeles, ni los introvertidos o las personas con problemas de salud mental, ni… Ahí solo caben los BBVA (blanco, burgués, varón, adulto, que decía la Orozco). Necesitamos espacios presenciales de debate y reflexión, y ninguna objeción a quitarle al Estado el monopolio de la violencia, pero las nuevas formas de activismo contienen muchos aprendizajes de los que necesitamos beber.

Como decía Zapata: «Si pensáis que un campo político se puede construir sin pasiones alegres, sin goce y sin ganas de salir adelante, creo que también estáis en un error». Necesitamos sumar y una participación política donde quepan todas. Así que si la política es un asunto serio, tenemos que seguir jugando.

nº40 | desmontando mitos

De una puta y un gitano nació el primer murciano

Humor y Murcia

Hay una frase que me inmovilizó delante de mi clase de segundo de carrera en Granada. Un catedrático comentó cuando le dije de dónde venía: «de una puta y un gitano nació el primer murciano». Aunque no sé por qué me daría por aludida si yo soy murciana y no murciano. Tampoco sé por qué me hizo sentir tanta vergüenza cuando a día de hoy admiro tanto la lucha de las trabajadoras sexuales por sus derechos, como la lucha por la dignidad del pueblo gitano. Sin embargo, hay una intencionalidad detrás de juntar esos tres elementos en una frase. Sabiendo que cada una tiene que hablar de sus opresiones para transformarlas en resistencias, yo vengo a hablaros de la murcianofobia.

Ni África es un país, ni la Región de Murcia es «una, grande y libre». La identidad murciana no es única. Va de lo concreto a lo general, comienza a construirse en lo local, luego en lo comarcal, llegando a lo provincial/regional (o biprovincial en el caso de Cartagena). Esta, además, suele estar compartida con la española, la europea o la terráquea. Las comarcas se van dibujando y desdibujando al antojo del cartógrafo o cartógrafa del momento o también puede depender de maquiavélicos poderes políticos. No quisiera enseñaros geografía o lo bonica que es la Región de Murcia, sino que quiero visibilizar que la murcianofobia existe y cómo se le da uso. Remarcar que, por muy pequeña que sea la región, tiene un amplio espectro de entramados culturales, algunos influidos por las comunidades colindantes, otros por todas las civilizaciones que históricamente pasaron por allí o simplemente los procesos de desarrollo cultural endémico. Con esto quiero decir que cuando pretenden imitar el acento murciano es solo el de la Huerta, de la que solo he probado un paparajote en mi vida porque en mi zona somos más de crespillos y torta de pimiento molío; o que aparte de las jotas murcianicas también nació en las minas de esta tierra un cante flamenco. Cuando se tira de estereotipos siempre se suele caer en tomar la parte por el todo.

Esa constante de imitar los acentos, junto a la típica respuesta de «¡ah, murcianica!» en tono jocoso cada vez que digo que soy de un pueblo de la Región de Murcia, me lleva a esa idea de que nuestra identidad se ha ido desfigurando sobre el uso del humor. Dicen que la región levantina es el nuevo Lepe. Pero como puntualiza el humorista murciano Roper, la diferencia de Lepe y Murcia es que si se sustituye «uno de Lepe» por cualquier pueblo del sur global o con el que haya rivalidad, como se hace en otras partes, el chiste se queda igual. Mientras, el humor hacia Murcia tiene que ver con tópicos o supuestos caracteres de la Región, de ahí el uso despótico del mismo. Este tipo de chistes responde a la teoría de la superioridad del humor para establecer una supremacía contra alguien riéndose del otro. Aquí se ve una clara manera de opresión con la que se llega a la murcianofobia. Este tipo de ideas desfiguran la identidad y ha hecho que muchas de nosotras nos hayamos avergonzado de nuestros orígenes, de dónde venimos, y que hayamos reproducido esa murcianofobia. Pero, como dice Andrea Liba en Pikara, «la garganta empieza a escocerme de tragar tanta murcianofobia (propia y externa)». Sin embargo, cuando hago un chiste o broma de mi región es para liberar ciertas tensiones o frustraciones, apelando a la teoría del alivio de Freud. Yo y el resto de sus habitantes sabemos, como dice Andea Liba, que «Murcia no cabe en un chiste», pero el mensaje que se da cuando la persona de fuera hace una broma de Murcia es precisamente ese. Pretenden hacernos creer que somos como quieren vernos: catetxs, ridículxs, sin nada que aportar y, sobre todo, fachas.

La murcianofobia y a la andaluzofobia tiene varias cosas en común sin duda alguna, el acento es un eje central ya que, como Mar Gallego dice: «A la gente no le suele gustar los acentos de los pueblos pobres». Esos estigmas que vienen desde el norte hacia el sur sobre el catetismo, la manera de hablar o la pobreza. Sin embargo, yo identifico dos rasgos diferenciadores: el primero es esa idea de «¿para qué vas a Murcia si allí no hay nada?». Todo el mundo que dice eso casualmente no ha estado nunca allí. Quien sí ha estado suele «sorprenderse» por lo que le han gustado sus costas, montañas, rincones y la hospitalidad de sus gentes. En segundo lugar, la idea que se ha extendido sobre el estereotipo murciano que a mí más me está molestando últimamente es que «en Murcia solo hay fachas». Al decir esto, se invisibilizan todas las resistencias que hemos tenido y que, casualmente, suelen pasar bastante desapercibidas por los propios medios de comunicación que les gusta reírse de la región. Decir que en Murcia solo hay fachas es olvidar que fuimos de los últimos bastiones de resistencia al fascismo durante la Guerra Civil; es olvidar el movimiento ecologista que lleva luchando 40 años en Marina de Cope y en el Mar Menor; son los 309 días consecutivos que se reunía el barrio de Santiago ante las vías por el soterramiento del AVE; son los obreros de Bazán que casi echan a arder la asamblea regional en el 92, y las fuertes movilizaciones del 15M. Decir que en Murcia solo hay fachas es aplastar a las compañeras feministas de la región que están luchando allí día a día, llenando las calles y plazas ya sea para el 8M, el 25N o hacer «un violador en tu camino»; es la ropa feminista y queer de Las Culpass o las canciones de la murga de Las Esturreas. Decir que en Murcia solo hay fachas es escupirle a la cara tanto a ellas como al movimiento LGTBIQ+ igual que lo hace el Gobierno autonómico (este si es facha) con el pin parental. La Región de Murcia también es Ana Jiménez con casi 80 años encarándole a la policía, Cassandra Vera sentada ante un tribunal por un chiste de Carrero Blanco o Noelia Cortés luchando contra la gitanofobia.

Por último, llevo varios años tragando en Andalucía comentarios murcianofobos. Esto podría ser de esperar por parte del norte, del centro, pero no podemos dejar de un lado los cuidados al sur. Desde la Región de Murcia he escuchado mucho respeto y admiración por nuestra comunidad hermana, abrazándola como nos abrazaba Blas Infante. También me resulta curioso que tanto medios de comunicación como personas de izquierdas son a quienes más veo hacer este tipo de bromas y comentarios jocosos. ¿Qué está pasando? Ahora, más que nunca, tenemos que solidarizarnos, unirnos y cuidarnos. Ahora, más que nunca, tenemos que reconocernos, reconocer cuando oprimimos para poder resistir entre todxs.

nº39 | desmontando mitos

Los pasos en el vacío

Novela y realidad del sistema penitenciario

Uno de los mitos más compactos de nuestra sociedad es la prisión. La institución y las teorías jurídicas que la envuelven, pero también un mito hacia fuera por las creencias que nos genera. Un sistema penal que declara proteger los bienes jurídicos, ser proporcional y justo, que proclama una serie de garantías individuales de defensa y que se orienta a la recuperación de las personas para la vida en sociedad. Un derecho penal y penitenciario humano, superador de los atroces castigos de tiempos pasados.

Para hablar de este mito nos reunimos un jurista, un maestro y una madre de un preso, con la excusa de la presentación de la novela del maestro, Los pasos en el vacío (Ed. Cazador de Ratas, 2019), donde el autor nos relata algunas de las miserias de nuestras cárceles, descubiertas o intuidas en su trabajo diario. Novela de la que iremos intercalando fragmentos.

Con unas letras verdes oscuras sobre fondo gris, observé un cartel: “ODIA EL DELITO, COMPADECE AL DELINCUENTE”. Así, sin más, cual irónico y atroz mensaje a la entrada de un campo de concentración del siglo pasado. En aquella pared desconchada colgaba esa frase en un ridículo marco. Consiguió nublarme la mente ante las preguntas finales del funcionario y me hizo rememorar mis noches en blanco, mi juicio, aquella fatídica tarde de violencia y el odio que aún sentía pasado todo este tiempo. Salvo algunas personas que me mandaban apoyos y saludos, nunca nadie se había compadecido de mi situación con total sinceridad, creo que ni mi abogado. Yo fui culpable desde el principio y así lo iba a seguir siendo durante bastante tiempo. Casi todos hablaban del mal que yo había ocasionado y de la poca o ninguna justificación posible. Ninguna mano en el hombro, ningún abrazo de cortesía y ningún esfuerzo profundo para mostrar mi inocencia.

Este mito se promociona a diario por políticos y medios de comunicación, haciéndonos pensar que el sistema se excede en su benevolencia hacia las personas que cometen delitos, desatendiendo a la víctima y agasajando al infractor con unas condiciones de vida envidiables: formación, actividades educativas y laborales, instalaciones deportivas, piscinas o incluso penas excesivamente breves.
“Maestro, ¿me da usted las llaves del armario que hace tres años que no abro una puerta por mí solo?” Un interno cuyo rostro yo ya conocía, le imploró al profesor que le dejara abrir el armarito donde se guardaban las carpetas individuales de trabajo. Don Luis accedió mientras repartía bolígrafos y lápices para todos. Al minuto empezó a preguntarme por mis estudios, y si sabía leer y escribir. La clase transcurrió siendo una mezcla entre un estrafalario jardín de infancia y un sanatorio de payasos moribundos. Estuvimos una hora y media en la que cada quince minutos se tenía que levantar algún alumno que, diciendo que iba al servicio, le daba dos o tres caladas a un cigarro y entraba echando el final de la calada.

Tenemos casi sesenta mil personas presas en nuestros noventa y dos establecimientos penitenciarios, la mayoría por delitos contra el patrimonio y trapicheos de drogas. Una de las tasas más altas de Europa a pesar de tener un índice de criminalidad de los más bajos. Una persona por cada 20 delitos descubiertos mientras en Suecia, por ejemplo, es una por cada 214 delitos. Usamos mucho la pena de prisión, tenemos condenas más largas y menos posibilidades de salida anticipada.

¿Por qué las cárceles son factorías que dan cada día más trabajo? ¿Cómo se mira al espejo el funcionario que lleva a su hijo al colegio, le da dos besos entrañables y después aparece por allí con ganas de joderle la vida al personal? ¿Qué posibilidad hay de reinserción si allí estamos todo el día entre delincuentes, enganchados y violentos que no te permiten levantar cabeza ni vivir en un ambiente pacífico? ¿Cómo quieren que se defienda en un juicio un tipo pobre que no sabe leer? ¿Adónde va el que recobra la libertad si anteriormente ya fue preso de la droga y la soledad? ¿Por qué hay tantos presos que sienten orgullo de su paso por el presidio? ¿Por qué la reinserción es una auténtica falacia y sigo sin encontrar nada positivo en una prisión?

Las cárceles enferman y matan: hepatitis C, tuberculosis, VIH, problemas mentales, adicciones, agresiones físicas y psicológicas. En 2018 fallecieron 210 personas reclusas. No hay tratamientos ni actividades para toda la población. Solo el 20% realiza una actividad productiva, con un salario mísero o inexistente, y con tareas inútiles y repetitivas en la mayoría de los casos. El personal penitenciario se dedica en su mayor parte a la vigilancia y la burocracia, y las actividades y el trabajo se reparten como premios por la buena conducta, convirtiéndose en una forma de control y disciplina.

Los últimos días en enfermería me invitaron a salir al patio con todos los enfermos y residentes. Había la mitad de gente que en mi módulo, pero todos o casi todos me llamaban la atención de alguna manera. Lo primero que me sorprendió fue el silencio entre aquellas paredes, con gente que te miraba fijamente durante minutos sin disimular su gesto, algunos incluso babeando o con tics nerviosos bastante evidentes. Otros tenían un aspecto de criaturas agonizantes con las mejillas hundidas, abrigados excesivamente, con gorros de lana ajados y arrastrando sus pies. Y todos me pedían tabaco constantemente, algunos agarrados a la bombona de oxígeno portátil. […] Daban vueltas con la mirada perdida, fumando sin parar e invitando a la muerte a compartir mesa y mantel.

Pero aunque todo fuera bien, privar de libertad no sirve de mucho y acarrea consecuencias terribles para el cuerpo y la mente de la persona recluida, para sus familiares y para toda la sociedad. No, las prisiones no están para cumplir las funciones y los fines que declaran. No defienden nuestros derechos, no previenen los conflictos ni los resuelven, no re-socializan. Pero siguen en pie a pesar del supuesto fracaso. Esto no es una contradicción: es una ideología. No hay fracaso. El sistema penal y penitenciario es una gran fábrica de consenso social, de generación de mensajes sobre lo bueno y lo malo —y los buenos y los malos—, una maquinaria de reproducción de la desigualdad y de legitimación del sistema socio-económico.

¿Cómo es la cárcel? La cárcel es la nada. Quizás no haya nada que decir, ya que huele a nada, sabe a nada, haces nada y significas nada.
Villa Candado perdió el morbo el primer minuto del primer día, y se esfumó su aroma a legendaria clandestinidad cuando enfilé el pasillo principal. Me di de bruces con la realidad mientras palpaba la violencia, con unas pocas miradas y con el clima tenso que lo envuelve todo. […] Las cárceles y sus huéspedes indeseables pero necesarios. El sistema es lo que tiene. La cárcel es una mierda.

nº38 | desmontando mitos

Uso y abuso del derecho a la ciudad

El derecho a la ciudad se ha transformado en una expresión sobreutilizada y vaciada de contenido, a menudo con una función retórica y publicitaria. No obstante, este texto defiende un uso crítico de la misma recuperando algunos de los contenidos que originalmente le dio el filósofo Henri Lefebvre.

En 1968 salía a la luz El derecho a la ciudad, cien años después de la publicación del primer volumen de El Capital de Marx, del cual es tributario. Desde entonces, si bien el propio Lefebvre lo usó poco en su obra posterior, este lema ha conocido una gran popularidad que se ha ido incrementando con el tiempo hasta convertirse en moda académica y política. Militantes y personal técnico lo han usado en relación al problema urbano; se ha paseado por innumerables congresos y conferencias oficiales; ha sido manoseado por ONGs e instituciones supranacionales y, en algún momento, se volvió ubicuo, siendo imposible encontrar algún foro dedicado a la ciudad en el que no se mencione.

La cuestión es que el derecho a la ciudad se ha convertido en moneda de cambio frecuente dentro de discursos e instituciones muy alejadas o incluso enemigas de la filosofía y el espíritu revolucionario de la obra original. Esto no deja de tener sus razones. Por su propia vaguedad, tan frecuente en Lefebvre, es una expresión que puede utilizarse en sentidos muy diversos. Todo lo que tiene que ver con derechos encaja bastante bien en el marco de las Naciones Unidas, donde puede tender a convertirse en otro discurso ideológico de tipo jurídico sin ninguna aplicación real. Como coletilla queda bien en títulos de informes, conferencias y redes. Cuando de manera cíclica el problema urbano gana visibilidad y atención entre las instituciones, resulta incluso más cómodo y aseado que hablar de miseria, desigualdad o conflictividad social. El abuso de la expresión ha tendido a vaciarla de contenido y a darle una función predominantemente decorativa y publicitaria. No es extraño que seguidores serios de la obra de Lefebvre, como Andy Merrifield, hayan dado la expresión por irrecuperable y propuesto abandonarla por completo dentro de cualquier perspectiva crítica del conocimiento y la acción política.

Sin embargo, el derecho a la ciudad en su formulación original es parte de un marco analítico profundamente crítico y radical, que merece la pena recordar.

El derecho a la ciudad refiere una apropiación no alienada de la ciudad. Enlaza de esta forma con la teoría marxista de la alienación en el capitalismo. En este modo de producción el asalariado acaba por desconocer los productos de su trabajo. Este es un proceso objetivo y subjetivo al mismo tiempo. Por un lado, supone la enajenación por el capital de una parte del trabajo que no es pagado y es base de la plusvalía que permite la acumulación ampliada en la que se basa todo el sistema. Por otro lado, tiene una dimensión psicológica que implica un desconocimiento con respecto al propio proceso de creación de objetos materiales, sus resultados y la necesaria cooperación entre trabajadorxs. El paso del artesanado al trabajador asalariado implicaría el paso de la obra al producto. Estos mismos términos los utiliza Lefebvre para describir la evolución de la ciudad en el capitalismo. El urbanismo moderno, cuyo nacimiento Lefebvre parece situar en la reforma de París por Haussmann, implica la ordenación de la ciudad en función de los intereses de la acumulación capitalista. Ahí se pasa de la ciudad no alienada, obra de sus habitantes, a la ciudad mercantilizada, producto del capitalismo industrial y el urbanismo moderno. Este sería un proceso histórico concreto de enajenación de la ciudad original por medio del urbanismo. Implica un proceso objetivo de desposesión de las clases trabajadoras del viejo centro urbano —de la ciudad-obra premoderna—, expulsadas por los derribos para abrir nuevas avenidas comerciales. También implica un proceso psicológico como consecuencia del traslado a los nuevos barrios planificados, donde la relación entre el habitante y el espacio construido por el ser humano se enrarece. El habitante deja de reconocerse como artífice del entorno que lo rodea, dando lugar a una vida alienada. De ahí la reivindicación del derecho a la ciudad como un derecho con especial significado para la clase trabajadora.

Creo que esta idea sigue teniendo una gran potencia y actualidad y puede utilizarse con sentido, pero entendiendo la complejidad de la propuesta y no utilizándola simplemente como un lema que funciona bien. Haciendo énfasis en el lado subjetivo, el derecho a la ciudad es el derecho a la apropiación de un espacio urbano con sentido para sus habitantes, que permita una experiencia de vida auténtica. Donde puedan existir comunidades con arraigo, identificadas con el lugar, permitiendo a su vez el desarrollo de nuevas comunidades. El proceso de mercantilización del espacio, especialmente la transformación de los centros urbanos en escaparate para el consumo y la visita turística, serían el principal antagonista de este derecho en la actualidad, no solo por sus resultados en términos de desplazamiento y desarraigo de la población preexistente, sino también por la capacidad de hacer el espacio inapropiable, incapaz de vincularse a comunidades humanas que lo doten de sentido.

También podríamos incidir en su parte más material, incluso infraestructural, en el sentido de producción física del espacio de manera no alienada. El espacio producido mediante la industria capitalista es un espacio en el que, como en el consumo de cualquier mercancía, el ser humano está alienado con respecto a su producción o a su capacidad de producir el entorno que le rodea. En estos términos, una producción no alienada del espacio sería aquella protagonizada en sus diferentes fases por los propios habitantes. Esta idea sirve de referente a experiencias como las de las cooperativas de vivienda por autoconstrucción y propiedad colectiva en América Latina, que son las que a mi juicio ejemplifican mejor la praxis que proponía Lefebvre.

nº37 | desmontando mitos

Menas:

¿chavales o intrusxs?

Hace unos veinte años que chavales extranjeros cruzan las fronteras sin sus familias y llegan a Andalucía acompañados por otros chicos de su edad, jugándose la vida y poniendo su cuerpo como único escudo frente a ejes de camiones, concertinas y olas.  Desde hace veinte años estos chavales y chavalas dejan en evidencia el divorcio entre la legislación que protege a la infancia y adolescencia y la legislación de extranjería.

En aquel momento no existía ninguna etiqueta jurídica que los encasillase. Aún no tenían nombre en la legislación de extranjería española. En la primera ley de extranjería de 1985 no existían. En 1996 se aprobó el reglamento de dicha ley y se usó el término «menor en situación de desamparo» para referirse a ellos. Un año más tarde, el Consejo de Europa en su resolución de 26 de junio de 1997 definió el sujeto jurídico llamado «menor no acompañado» y se generalizó su uso en las distintas legislaciones de extranjería europeas.

En el artículo 91 del reglamento de la ley de extranjería del 2000 fue donde por primera vez en la legislación española de extranjería se utilizó el término «menores extranjeros no acompañados». Ese término dotado de cierto potencial jurídico —al definir la situación de desamparo que merece protección, el estar no acompañados de adultos y ser extranjero en un país— comenzó a usarse de forma extensiva. Las disciplinas de la intervención social empezaron a usar este término y se inventaron muchos otros ante la necesidad de nombrar lo desconocido, a veces pensado como amenaza.

El uso categórico de este término para describir los complejos procesos vitales de los chavales que migran trasluce un nacionalismo epistemológico y metodológico que no se debe pasar por alto. Se centra en la parte del proceso migratorio que corresponde al acceso al territorio europeo, como si antes (y después) no existiera nada digno de ser nombrado y tenido en cuenta. Se olvida el pasado, la historia del sujeto y se les construye como un colectivo homogéneo sobre el que se interviene de forma unívoca.

Además, la lógica territorial de la protección de la infancia construye un análisis y una percepción también territorial y parcializada sobre estos chicos y chicas. Solo se interviene sobre lo que ocurre en un territorio donde competencialmente los servicios sociales tienen poder. Pero cuando los usuarios cuentan con su movilidad como único recurso para responder a las estandarizadas respuestas institucionales y hoy están en Algeciras, mañana en Madrid y pasado en París, se queda corta la protección institucional.

Por este motivo el uso del término «menor no acompañado» fuera de la esfera jurídica es una forma de simplificar la complejidad vital de sus protagonistas. ¿Cómo nombrarlos entonces? Puestos a elegir, me quedo con las palabras de Amina Bargach:

El chico y la chica migrante debe ser conceptualizado y percibido como un ser social contenido y en posesión de redes sociales complejas (…) En este caso, una vez visualizada la persona como sujeto dentro de una red social compleja, podríamos anticipar una nueva definición en la que el chico o la chica quedaría caracterizada como un sujeto menor con pertenencias sociales múltiples que se mueve por diferentes territorios (el final es mío).

¿Y por qué se mueven? Ellos y ellas son personas menores de edad a proteger (según el derecho internacional) y también personas extranjeras a controlar (según las legislaciones de extranjería), pero la preeminencia del control migratorio hace que la titularidad de sus derechos esté constantemente puesta en duda. Se mueven —casi siempre— huyendo del maltrato institucional que sufren. La trama de la regulación jurídica sobre la infancia pivota en la protección mientras que la trama jurídica migratoria es eminentemente securitaria. En general, la protección de la infancia goza de un talante de defensa de derechos, apoyo, acompañamiento, amparo, tutela, resguardo, auxilio y atención. Por otro lado, la legislación de extranjería es restrictiva de derechos, está centrada en el control, la expulsión, la observación, la detención y la cuantificación de las personas extranjeras. Es decir, son los dos extremos de cualquier cuerpo legislativo. Este es el escenario donde se produce el maltrato institucional.

Los sistemas de protección europeos están raptados por la incapacidad de hacer prevalecer el mandato de la protección en esta doble condición. La imagen de niños temblorosos que desembarcan en las costas europeas tras travesías peligrosísimas perpetúa una visión mediatizada y racista sobre la complejidad de sus motivaciones, una visión raptada en la industria de la compasión.  Hemos asistido este verano al ataque por parte de grupos políticos de extrema derecha a chicos y chicas extranjeros en situación de desamparo que están dentro y fuera de los sistemas de protección. Estos discursos y acciones han incitado al racismo y al odio, y distorsionan la complejidad de los procesos migratorios que protagonizan estos chicos y chicas y sus subjetividades, alimentando falsas ideas y generando prejuicios.

En estos últimos 20 años, sin embargo, la presencia de niños, niñas, adolescentes y jóvenes menores de edad extranjeros ha significado una oportunidad para reformular la forma de gestionar la diversidad cultural en el ámbito de la infancia y para profundizar en la intervención desde el trabajo en red y la interdisciplinariedad. La movilidad infantojuvenil en este mundo globalizado es una oportunidad para pensar la calidad de los estados de derechos y nuestras sociedades democráticas.

nº36 | desmontando mitos

El Green New Deal: Mucho y poco

El 7 de febrero de 2019, Alexandria Ocasio-Cortez y otros congresistas presentaron una proposición para la adopción del Green New Deal (GND, Nuevo Pacto Verde), emulando y poniendo al día el New Deal de Roosevelt. El texto, catorce páginas, es un plan de choque para que EE UU lidere los esfuerzos mundiales en la lucha contra el cambio climático y al mismo tiempo cree nuevo empleo de más calidad, que mejore las condiciones de vida de tantos trabajadores abandonados y humillados por el sistema productivo norteamericano. Con esta proposición, el sector más progresista del Partido Demócrata pretendía marcar la iniciativa política para de un solo golpe hacer frente a la gran crisis ambiental de nuestro siglo y al mismo tiempo recuperar a esa clase trabajadora desclasada que se ha abonado a las tesis del infantil simplismo trumpista.

Huelga decir que la proposición fue rechazada por la mayoría republicana, que en un alarde de desprecio ni siquiera permitió que fuera debatida.

Para ser un texto tan breve y poco detallado, es increíble la cantidad de análisis que se le ha dedicado. Durante estos meses se han publicado artículos —y algún libro— en los que se alaba o se ataca el GND. La izquierda reformista y el ecologismo más institucionalizado alaban al GND por ser un gran paso en la dirección correcta, mientras critican el pensamiento económico convencional por no comprender la necesidad de algo como el GND. Los grandes poderes económicos y políticos, por su parte, atacan el GND por ser un disparate económico y por su falta de fundamentación técnica, mientras insisten en perseverar en las políticas convencionales en las que el cambio climático es una variable económica más.

Como suele pasar en las riñas, lo que afirman de sí mismos es bastante discutible, mientras que lo que se reprochan suele ser bastante atinado.

El cambio climático es un problema real que necesita ya una respuesta que implica grandes cambios; sin embargo, el GND es muy somero y asume que todo se va a resolver substituyendo simplemente unas fuentes de energía (combustibles fósiles) por otras (renovables), pero efectivamente esa substitución sería muy nociva para la economía, porque las renovables son mucho menos competitivas. Se podría decir que ninguno de los dos bandos tiene la razón: ni se puede esperar más tiempo para actuar, ni el GND es una respuesta adecuada al problema que tenemos.

Hubo otra propuesta, en 2008, que también recibió el nombre de Green New Deal. Una propuesta pergeñada por ambientalistas británicos que hicieron un análisis mucho más certero de la situación; por ello, fueron capaces de hacer propuestas que, aunque insuficientes, están mucho mejor orientadas que las de la presente reedición del GND. No en vano, el documento del GND Group británico es muchísimo más extenso que la banalidad propositiva de Ocasio-Cortez y sus correligionarios. En el GND británico se va mucho más allá de la mera substitución energética, porque se comprende que la crisis en la que estamos inmersos no es una sino trina: ciertamente la crisis ambiental (con el cambio climático como espolón de proa), la crisis financiera (porque nos empuja al crecimiento y por tanto al sobreconsumo y al extractivismo irrefrenable) y la crisis de recursos (cuyo mayor exponente es el peak oil o cenit de extracción de petróleo, que implica que la cantidad de energía disponible va a disminuir cada año). Por tanto, el camino de la transición no es una cosa simple, sino un sendero tortuoso que si perdemos nos puede condenar como civilización.

E incluso así, el GND británico peca de cierto optimismo tecnológico infundado, puesto que no identifica los límites de las renovables. Las renovables son el futuro, pero eso no quiere decir que podamos obtener toda la energía que queramos de ellas, ni que la energía renovable sea válida para todos los usos. Aún se discute académicamente cuál es el límite renovable, pero hay bastante acuerdo en que la energía renovable disponible en el planeta Tierra es mucho más limitada de lo que se pensaba y que su posible aprovechamiento es aún más limitado. Por tanto, nuestro sistema económico tendrá que estacionar en cierto momento, porque los combustibles fósiles van a ir disminuyendo aunque no queramos e incluso si ignoramos el peligro del cambio climático, mientras que la energía renovable tiene un techo del que no puede pasar. La idea de crecimiento tendrá que ser desdeñada, no por inconveniente, sino por imposible.

¿Es bueno que se abra el debate de la transición energética? Sí, pero en realidad no es Ocasio-Cortez quien lo ha abierto: hace años que comenzó. ¿Tenemos que apostar por hacer una gran inversión en lo renovable, como dice el GND americano? Pues no necesariamente; justamente cambios revolucionarios en el modelo productivo y el financiero, que son los más necesarios, tendrían muchísimo más impacto en la disminución de las emisiones de CO2 y en la creación de empleo de calidad. ¿No son, en todo caso, las medidas del GND algo útil? Pues podría ser que no, puesto que al no atacar al verdadero corazón del problema (que el capitalismo es expansivo y tal cosa no puede durar en un planeta finito) el GND puede ser un instrumento más para la depauperación de las clases trabajadoras y el descenso hacia modelos ecofascistas o directamente neofeudales. El ejemplo actual de la demonización del diésel nos muestra el peligro de esa tergiversación de los problemas: se nos dice que el diésel es muy contaminante (es cierto, siempre lo fue, aunque menos con los motores nuevos) y que por tanto hace falta eliminar los coches de diésel (obviando que en España eliminar la mitad de los camiones equivaldría a reducir las emisiones de NOx en cinco veces la de todos los coches, pero de los camiones —verdadero corazón de la globalización— nadie habla). Lo que no se explica es que la producción mundial de gasóleos decae rápidamente desde hace 12 años (el diésel, desde hace 4), debido a que la producción de petróleos de mejor calidad, necesarios para producir diésel, está en retroceso desde 2005. Se oculta la razón real, la escasez de petróleo, y se explica una razón espuria, la contaminación, para conseguir una solución asimétrica que beneficia a unos pocos pero perjudica a la mayoría: al final, solo quien pueda pagarse un coche eléctrico o híbrido tendrá coche. Son ese tipo de soluciones asimétricas las que pueden venderse usando el GND. Por eso, si queremos mantener un mínimo de equidad e incluso de democracia, no debemos aceptar a pies juntillas soluciones simplistas a problemas mucho más complejos de lo que se quiere hacer creer.

nº35 | desmontando mitos

Ilusión y subversión. Desmontando mitos de la arquitectura

Suena repetidamente en mi cabeza la famosa melodía: «It’s a kind of magic…». Será porque lo he vuelto a escuchar a alguien que pasó por uno de nuestros recintos de obra: «¡Esto que habéis hecho es mágico!». Nunca pensé que la arquitectura podía depender de alguna ciencia oculta. En todo caso, lo que hacemos desde Recetas Urbanas puede hacernos sentir el privilegio de vivir algo fuera de lo normal. Pero las normativas a las que nos acogemos lxs arquitectxs son las mismas que las que manejan las administraciones que nos supervisan. ¿Cómo es posible entonces actuar de manera poco convencional intentando cumplir la normativa?   Los proyectos suelen partir de una colectividad que no encuentra respuesta frente a una necesidad, la mayoría de las veces espacial y funcional. Son proyectos que bien por falta de recursos económicos, de conocimiento, de estructura legal, de presión pública o directamente por el color del gobierno en el poder, son rechazados por las administraciones públicas.       Lo ilustraré con el proyecto todavía reciente del Aula de Convivencia de Dos Hermanas, Sevilla. Se trata de un grupo de cuatro madres que un día nos escriben contando que llevan siete años reclamando a la Junta de Andalucía la construcción de un comedor para el centro escolar, público, donde sus hijos reciben la enseñanza infantil y primaria.  Habían mantenido varias reuniones infructíferas con el consejero de Educación, que representa a ocho millones de personas y basaba su respuesta en que no había dinero para el proyecto. Finalmente se comprometió a valorar una propuesta si encontraban una alternativa al modelo oficial. Claro, lo dijo sin imaginar que pudiese existir alguna y lo soltó como el que promete lo imposible. Es una estrategia conocida, la de detener una propuesta hasta que los burros hablen. Así consiguen cansar a un equipo hasta que se desintegre y, con él, sus proyectos. Pero esta vez no ocurrió así. A la invitación que recibimos por parte de las madres a presentar una propuesta, al igual que otros familiares técnicos del colegio, respondimos con la metodología que ya llevamos veinte años desarrollando. Propusimos trabajar con materiales de segunda mano e incluir la participación de voluntarios en la obra, consiguiendo abaratar el proyecto a una tercera parte del precio oficial presupuestado por la Junta para este tipo de infraestructura, y generando además una experiencia colectiva de valores incalculables. Todo se fue definiendo a base de reuniones, con técnicos del ISE (que si no sabéis qué es y queréis buscarlo, seguramente no podréis porque cambió de nombre) y otras entidades, a priori invisibles, que generan la supuesta magia. El Ayuntamiento de Dos Hermanas desbloqueó finalmente el presupuesto de 140 000 euros adjudicando una partida de la Delegación de Educación e Igualdad. Aunque parezca evidente, al área de Educación no le corresponde la edificación de los edificios docentes, eso es una competencia regional, únicamente se encargan de su mantenimiento. No obstante, y aprovechando que ambas áreas estaban bajo la misma concejalía, nos sacamos de la manga con todo el criterio, que Igualdad, entendiendo este proceso como de mediación y participación, pagase la factura, y así se resolvió uno de los muchos trámites, quizás el más importante, en un momento en que la reunión parecía dar al traste con el proyecto.   Hablemos de magia y de la cara de sorpresa o de tontos, según como preferís llamarla, que se nos queda al proponer algo a la EPSA, que ya es AVRA (os aseguro que no viene seguido de cadabra), cuando la maraña de papeles, regulaciones y exigencias para cumplir un derecho se convierte en algo imposible, entonces es el momento de descubrir al mago a veces llamado farsante. Era la época en la que La Carpa, cerrada a demanda del Ayuntamiento de Sevilla, vuelve sus ojos a la Junta de Andalucía donde están todas estas áreas anteriormente citadas y reales. Nuestra magia reside más en descubrir el truco, pero haciendo algo que la administración no está preparada para entender ni controlar. Por ejemplo, incluir gente no profesional, menores, abuelos, personas con diferencia funcional; «el gran ejército de los locos», como a Santi Cirugeda (impulsor de Recetas Urbanas) le gusta llamarlos, reunidos en un recinto de obra que se presenta cara al público con un cartel que sería totalmente convencional si no pusiera: «permitido el paso a toda persona ajena a la obra».   Si a estas alturas todavía esperáis algún truco os daré un par de definiciones. Primero la de la arquitectura alegal que son proyectos que utilizan para desarrollarse un vacío legal, una ausencia de reglamento o la falta de definición exacta dentro de un marco jurídico. Puede incentivar el cambio legal para su posterior legalidad y la creación de un mejor soporte jurídico, o servir como situación transitoria. La versión menos elegante pero muchas veces más eficiente es la arquitectura ilegal o los proyectos que asumen directamente la ilegalidad por no estar contemplados dentro de la ley ciertas necesidades o ciertos cambios demandados por comunidades o grupos humanos. Puede considerarse un acto de desobediencia civil o simplemente una solución de emergencia frente a una necesidad que no puede esperar a los tiempos de la administración o el cambio legal. Pone en juego la estabilidad o mejora de un grupo de usuarios.   Que más de 1200 personas, entre ellas más de 600 menores; involucrando a 17 entidades sociales, un centro penitenciario, tres universidades, sea el truco para autoconstruir el Centro Sociocomunitario Intercultural en la Cañada Real Galiana, en solo cinco meses, no nos deja impasibles al propio equipo de Recetas Urbanas. Además, todas las cláusulas sociales que esta metodología implementa, y que no venían en el pliego técnico de contrataciones sacado por el Ayuntamiento de Madrid, lo hace mucho más sorprendente y arriesgado. Es importante decir, que ese más difícil todavía, ha sido acompañado por un público activo y muy comprensivo como han sido las Consuelos de la EMVS (empresa municipal de vivienda y suelo) y el resto de su equipo, el comisionado de Cañada Real y algunos personajes del Ayuntamiento que han entendido la necesidad de una cogestión público y social.   Por eso lo más importante es la colaboración y el querer llevar a cabo un proyecto conjunto. Suena a sentido común, pero frecuentemente nos olvidamos de este fundamento y desgraciadamente son muchos los casos que no tuvieron un final feliz por falta de apoyo o porque una sola persona, con cierta relación de poder, se interpuso. Ya no sé si hacemos magia o no, pero sí hemos aprendido a cogerles el truco y al final la magia no se juega tanto con el público sino entre grandes magos.    

nº34 | desmontando mitos

Desmontando el mito del reciclaje

Ecoembes es una empresa privada

Has visto su logotipo en los contenedores amarillos, pero no es una contrata municipal de recogida de basuras ni una unidad de la administración ambiental. Has visto su marca en campañas que hablan de compensar la contaminación y proteger el medio ambiente, pero no es una ONG  ecologista. También has visto su marca en estudios sobre reciclaje de residuos pero no es una institución científica. Entonces, ¿qué es Ecoembes?

Ecoembes, Ecoembalajes España SA, es una empresa privada con forma de sociedad anónima creada por corporaciones, grupos y organizaciones empresariales relacionadas con los envases de usar y tirar (fabricantes de envases, envasadores, distribuidores de productos envasados y comercios) para gestionar el dinero que obligatoriamente deben destinar a la gestión de los residuos de los envases que ponen en circulación.

¿Por qué crean una sociedad como Ecoembes las empresas del envase de usar y tirar?

La Unión Europea estableció el principio de responsabilidad ampliada del productor, que obliga a los fabricantes a aceptar y eliminar los productos devueltos tras haber sido utilizados; quien pone en el mercado productos que con su uso se convierten en residuos debe cubrir los costes de la gestión de esos residuos.

El objetivo de este principio es conseguir que toda la cadena de distribución de productos se implique para reducir la generación y prevenir el abandono de residuos. Exigiendo a los fabricantes  hacerse cargo de la gestión de los residuos de envases se incentivan estrategias para reducir el impacto ambiental: ecodiseño, economía circular, concienciación, prevención, recogida selectiva…

La legislación propone cobrar una cantidad en la venta de productos envasados que puede ser recuperada por quienes entreguen de vuelta los envases que dejan de cumplir su función y se convierten en residuos. Para los responsables de envases que no quieran acogerse a este mecanismo existe la opción del sistema integrado de gestión.

Ecoembes es el sistema integrado de gestión de residuos de envases domésticos que funciona actualmente en España. Se complementa con Ecovidrio, para envases de vidrio, y con Sigre, en el sector farmacéutico.

Muy básicamente, es un sistema financiero en el que las empresas adheridas delegan una cantidad de dinero —500 millones de euros—  que, a lo largo del año, la empresa Ecoembalajes España, SA utiliza para gestionar el sistema de recogida selectiva de envases domésticos de plástico y papel o cartón a través del contenedor amarillo y el contenedor azul.

¿Cuál es el modelo de negocio de la empresa Ecoembes?

A pesar del nombre, el negocio de Ecoembes no es muy ecológico. Su principal fuente de ingresos es la cuota que pagan los envasadores por los productos envasados que ponen en el mercado. Así, cuantos más envases de usar y tirar se pongan en circulación, más ingresos tiene Ecoembes.

Toda su estrategia se basa en este modelo de negocio. Ecoembes admite en su sistema a empresas que ponen en el mercado envases que no pueden recuperarse ni reciclarse en el modelo de gestión del contenedor amarillo. Los sobres individuales de salsas: ¿se reciclan porque se vendan con el sello que muestra la adhesión al sistema integrado de gestión de envases de Ecoembes? No, pero permite a la empresa que los vende justificar el cumplimiento de la responsabilidad ampliada del productor.

Si el sistema integrado de gestión no los admitiese, los responsables de estos envases deberían establecer un mecanismo para aceptar de vuelta los residuos generados. Esta segunda opción sería inviable en muchos casos, lo que desplazaría esos envases insostenibles por otros o quizá forzaría la venta a granel de determinados productos.

No es solo medio ambiente, también es economía y salud. Cuando el distribuidor decide sobre el tamaño de la ración individual de su producto también decide sobre nuestro modelo de consumo. Que incurra en sobreembalajes para agrupar en lotes de venta esas unidades de producto cada vez más pequeñas es solo un mal menor para tu cuerpo y tu bolsillo.

Para mantener su modelo de negocio, Ecoembes utiliza su auto asignado «eco» en campañas publicitarias y mensajes que apelan al medio ambiente para fomentar el consumo de envases de usar y tirar tranquilizando la conciencia ambiental del consumidor.

En definitiva, Ecoembes es una empresa privada que está hipotecando el modelo de gestión de residuos en España. Pero, gracias a sus potentes campañas de comunicación para despistar la atención sobre los datos reales y las estadísticas oficiales de gestión de residuos, todavía hay mucha gente que cree que Ecoembes es una especie de ONG que se dedica al cuidado del medio ambiente.

¿Qué pasa con el ánimo de lucro?

La legislación que regula la creación de sistemas de responsabilidad ampliada del productor establece que las entidades que los gestionan no pueden tener ánimo de lucro. Así, Ecoembes es quizá la única sociedad anónima sin ánimo de lucro en España.

Ecoembes no da beneficios. Conforme al mandato legal, gasta todo lo que ingresa en acciones destinadas a perpetuar el insostenible modelo de consumo basado en envases de usar y tirar.

Y no es transparente, no sabemos cuántos envases se ponen en el mercado, por lo que no podemos saber cuántos de estos se recogen y, a su vez, qué porcentaje del total es efectivamente reciclado. Por eso la oposición de Ecoembes a la incorporación de modelos alternativos o complementarios de gestión de residuos. En el contenedor amarillo todo se mezcla, pero si los envases se recogiesen uno a uno (por ejemplo en un sistema de depósito, devolución y retorno) se contarían, lo que permitiría a otras entidades tener acceso a los datos sobre envases gestionados.

¿Hay soluciones?

Lo primero tomar conciencia de la problemática y reducir al máximo el consumo de envases de usar y tirar.

El cambio no depende solo de las opciones individuales. La industria tiene la responsabilidad de elegir modelos sostenibles para poner en el mercado sus productos y servicios. ¿Por qué no optar por envases reutilizables que supongan una menor huella ecológica?

La vía institucional también está abierta. Varias comunidades autónomas estudian la viabilidad de los sistemas de depósito, devolución y retorno de envases en sus territorios.

Posiblemente, ante el avance de la incipiente competencia, la propia empresa Ecoembes evolucione y diversifique la forma de recoger residuos de envases, aplicando esquemas mixtos de devolución y retorno complementando al contenedor amarillo.

nº33 | desmontando mitos

Desmontando el mito del derecho al turismo

Hace 38 años se inventó el «derecho al turismo». Lo hizo la Organización Mundial del Turismo (OMT) integrada en Naciones Unidas. Se proclamó en nombre del desarrollo económico, la paz y la prosperidad de los pueblos. Sin embargo, son muchas las voces críticas que cuestionan que realmente pueda hablarse de un derecho al turismo ya que más que buscar el ejercicio de libertades para toda la humanidad lo que pretende amparar son los intereses económicos de este sector empresarial.

Todo proceso económico a escala mundial que conlleve la acumulación de capital a costa de la desposesión de una parte de la población, como es el turismo, necesita un discurso legitimador que lo sostenga. Los estragos que causa el turismo a las poblaciones locales que lo soportan no podría sostenerse si no se estuviera perpetrando a costa de algo tan importante como un derecho. La gravedad de los costes humanos, sociales y ambientales del turismo, es directamente proporcional a la solemnidad del discurso que lo justifica, de ahí que la OMT haya coqueteado con ir más allá y no hablar ya del derecho al turismo como un derecho social, sino como un derecho humano. Así lo enuncian como derecho intrínseco a la propia naturaleza humana y que goza de la máxima protección de los ordenamientos jurídicos y de paso dan carta de naturaleza a la OMT para formar parte de la ONU.

Cualquier incidencia que queramos hacer sobre la realidad material en pos de un horizonte emancipador y de justicia social conlleva desmontar los discursos con los que se justifican las desigualdades. Desmontar el discurso del turismo como derecho urge a fin de frenar la acumulación de riquezas de la industria del turismo a costa de los verdaderos derechos fundamentales de las poblaciones locales que soportan este fenómeno.

El mito del derecho al turismo como método contra la pobreza

El Código ético de la OMT dice que «la actividad turística se organizará de modo que permita la supervivencia y el florecimiento de la producción cultural y artesanal tradicional, así como del folclore, y que no conduzca a su estandarización y empobrecimiento». A partir de esta premisa la industria y los Gobiernos repiten el mantra: «el desarrollo del turismo es bueno y crea riqueza en las poblaciones locales». Sin embargo, la OMT nunca ha presentado informes del desarrollo real que el turismo genera en las poblaciones de destino. La realidad se impone y en muchos países del sur el turismo genera una gran brecha económica entre turistas y población autóctona y favorece el racismo y la discriminación. Y tanto en el sur como en el norte se evidencian retrocesos en los derechos sociales de la población local: encarecimiento de la vivienda, gentrificación, recorte de dotaciones públicas, marginalización de los sectores sociales más vulnerables, encarecimiento del coste de la vida y sustracción de recursos naturales.

Los organismos internacionales hacen lecturas superficiales de estas realidades y se quedan en el eslogan de «el desarrollo turístico es bueno y genera beneficios para la población local de forma automática y natural».

Sin embrago en Andalucía, esta tierra a mitad de camino entre el norte y el sur, podemos ver estos procesos en sus capitales y en sus costas a simple vista. No obstante, el sentido común imperante dice que hay que soportar estos «daños colaterales» en beneficio del empleo que el turismo genera en esta tierra desindustrializada.

Sin embrago, la Organización Internacional del Trabajo (OIT) afirma que el turismo es uno de los sectores económicos donde los derechos laborales se encuentran más vulnerados (OIT, 2010). En su propio sitio web, la OIT afirma que el sector tiene la reputación de ofrecer unas malas condiciones de trabajo debido a una serie de factores: se trata de una industria fragmentada, integrada en su mayor parte por pequeñas y medianas empresas empleadoras con una baja densidad sindical, y el trabajo se caracteriza por los bajos salarios y los bajos niveles de requisitos en materia de calificaciones, por el trabajo por turnos y el trabajo nocturno, así como por la estacionalidad.

El sindicato Comisiones Obreras denuncia que el 95,15% de las afiliaciones a la Seguridad Social del sector de hostelería corresponde a contratación temporal en muchos casos fraudulentas. Las Kellys (camareras de piso), vienen denunciando que algunas empresas hoteleras pagan salarios de menos de tres euros la hora. Trabajar ocho horas y estar dada de alta dos es algo extendido y aceptado en el imaginario común de las trabajadoras de la hostelería. El desarrollo turístico que crea puestos de trabajo a cambio de desposesión parece que por ahora quita más de lo que da.

El mito del derecho al turismo como un derecho universal

Con el afán de amparar los intereses de la industria turística bajo los Derechos Humanos y forzar la inversión pública en este sector, los organismos internacionales sacan el siguiente razonamiento de la chistera:

Puesto que el artículo 13 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos reconoce la libre movilidad y el 24 el derecho al descanso y a vacaciones pagadas, el derecho a moverse en vacaciones no puede ser más que un derecho humano.

Desde luego el derecho al descanso y el derecho a la movilidad son derechos fundamentales fruto de conquistas sociales, pero la opción de moverse durante el tiempo de descanso no es un derecho, es una opción.

Verdaderamente el derecho al turismo no es intrínseco al ser humano. «Ser turista» es un estado circunstancial, delimitado en el tiempo. No es una categoría humana, como sí lo es ser indígena o mujer, y no puede ser objeto de derechos humanos específicos[1].

Además, para ser un derecho humano, debe ser universalizable su ejercicio y la propia OMT reconoce que el 80% de los viajes internacionales lo realizan personas de solo veinte países del mundo, por lo que sigue siendo una cuestión de clase, etnia y colonialidad el acceso a moverse en el tiempo de descanso.

Todo reconocimiento de derechos son fruto de procesos sociales, conquistados por luchas emancipatorias. Debe hacernos dudar del carácter de derecho del turismo el hecho de que la interesada en ello sea la misma patronal que se beneficia económicamente de forma directa de dicho fenómeno.

El derecho de arraigo al territorio es el único derecho de carácter colectivo y fundamental que está en juego en este debate y debe ser el límite a la práctica del turismo, esa movilidad en tiempo de descanso que practican mayoritariamente lxs habitantes de los veinte países más ricos del mundo.

[1]Deconstruyendo el derecho al turismo, Jordi Gascón. Universidad de Lleida

nº32 | desmontando mitos

Más allá de la partitura

Desmitificar un aspecto de nuestra vida cotidiana no es más que lanzarle cuestiones que normalmente naturalizamos, de manera que lleguemos a verlo como un constructo social fruto de un proceso histórico y cultural concreto. Así que fijemos un objetivo. Me ocupo en las próximas líneas de desmontar ciertos presupuestos acerca del conservatorio de música como institución educativa construida desde la lógica de la modernidad occidental.

Como seres humanos nacemos en el seno de un grupo de «iguales» en el que, a través de un proceso de socialización y enculturación, aprendemos un mundo de sentido, es decir, unos valores, unas normas que nos ayudan a no desentonar en las prácticas que nos esperan en dicho mundo. Este es el proceso de educación de toda persona y queda en manos de diversas instituciones. En una cultura occidentalizada contemporánea, por lo general, corre a cargo de la familia, grupos de amistad y, sin duda, de las instituciones de enseñanza como parte fundamental del Estado. Hoy en día se le da una importancia desorbitada a dichas instituciones, ya sea por falta de tiempo de los progenitores para dedicarse a la educación de su descendencia, como por pensar que es una vía por la cual ascender socialmente, etc. En definitiva, la cuestión es que estos lugares, y lo que ocurre en su interior, están altamente legitimados por el conjunto social, que no contempla la posibilidad de cuestionar la manera en que las generaciones más jóvenes están siendo formadas.

En cuanto a nuestra formación musical, partamos de la base de que la música (así como el silencio; la gestión de los sonidos en definitiva) es un quehacer culturalmente determinado y está presente en la cotidianidad de nuestras vidas, en los anuncios comerciales, en los videojuegos, en el conocimiento popular, en las fiestas… y que escuchamos unas músicas y no otras en momentos concretos. Este apunte es básico para comenzar a deconstruir nuestro mito. ¿Por qué en los conservatorios predomina la enseñanza de música clásica a excepción de nuevas especialidades como, por ejemplo, el flamenco o la música tradicional gallega? La respuesta a dicha pregunta recoge la histórica valoración de la música clásica como música culta, en la cima de la pirámide de las músicas del mundo.

Se la concibe en el polo positivo opuesto a la música popular. Sin embargo, pienso que esta tipología dicotómica juega totalmente en contra de la formación musical de las personas interesadas en este modo de expresión que es la música. Entendiendo la música como una canalización de pensamientos, emociones y energía que irremediablemente se experimenta y aprende por mediación de otras personas. Y quisiera desvelar las relaciones de dominación que ordenan la anterior clasificación dando cuenta de que toda música es adecuada para adentrarse en el aprendizaje de esta disciplina.

No son los géneros musicales, a mi entender, lo que guía el aprendizaje musical. Son las instituciones sociales en las que nos sumergimos, las personas con las que nos relacionamos, cómo se organizan dichas relaciones y qué rol adoptamos en ellas lo que condiciona la construcción de nuestra percepción del mundo, la percepción de nosotras mismas, nuestra forma de tocar, de escuchar la música, así como de expresarnos a través de ella. Los procesos de aprendizaje son claves. Mi propósito con tanta palabrería es dar cuenta de que en las formas de aprendizaje del mundo —y de la música como experiencia humana universal, al tiempo que construida en cada mundo cultural— se hayan muchas de las claves tanto de la libertad como de la opresión.

En este sentido, Paulo Freire tenía claro que la educación, como la conocemos, se basa en la relación educador-educando, donde el primer factor ostenta un carácter activo. Esta primera figura es el emisor único de esta acción comunicativa, cuya intención radica en concebir a su opuesto como vasijas a rellenar con esas parcelas inconexas de la realidad que configurarían los temarios de toda disciplina. Y todas las personas sabemos que el temario hay que cumplirlo. Este proceso de rellenado sería del todo imposible sin la asumida pasividad del alumnado, que acepta y se especializa en esa metodología de la memorización mecánica. Si nos ponemos las gafas de Freire, esta caracterización (de la concepción «bancaria» de la educación) en la que sin duda nos reconocemos, es signo de opresión.

Al salir de mis interminables años de conservatorio, y en plena adolescencia, comencé a reunirme con un compañero de clase para tocar en el garaje de su padre. Él había empezado a tocar la guitarra hacía poco tiempo. En cambio yo llevaba a mis espalda, en mis dedos y mis oídos, casi una década de enseñanza institucionalizada. Interminables años de lectura de papeles pautados, de horas de práctica mecánica, de escalas, de memorización de reglas armónicas… prácticas que mi amigo no cesaba de halagar. Nada más lejos de la realidad. Por aquel entonces nos fascinaba un grupo de pop británico y queríamos practicar todas sus canciones, fusionarnos y expresarnos a través de ellas. Pero para mí era toda una agonía cada vez que me enfrentaba al aprendizaje de una nueva melodía. La música popular se caracteriza esencialmente por su transmisión oral. La cuestión es que mi formación musical me había hecho esclava de un papel lleno de rayas, puntos y más rayas. Sin duda mi vasija particular estaba llenita de nombres, conceptos, técnica de dedos, etc., que sin duda serían instrumentos valiosísimos para aprender esas canciones, pero que vagaban sin sentido en mi interior, sin vida, ya que no había establecido una relación de comprensión con respecto a ellos. ¿Y si trasladáramos formas de aprendizaje informal a la educación institucionalizada de la música? ¿Y si reflexionáramos sobre el poder de la informalidad en el aprendizaje?

Tengo que reconocer que, para mi formación musical, aquellos años marcaron un antes y un después en mi relación con la música. Sin ser consciente en aquel momento, los ensayos agotadores y las interminables charlas de vuelta al barrio, en definitiva, la inquietud por descubrir, por experimentar en compañía de otros con los que compartes pasiones, en cierta manera me liberó. Me dio herramientas para expresarme. Herramientas para actuar en el mundo. Me transformé en agente de mi propia realidad.

nº31 | desmontando mitos

Diploma bajo un olivo

Cuando llegué a mi casa con el título de la Complu, en el que se leía —la letra gorda— que ya era licenciada en periodismo, extendí el turulo al paterfamilias y le dije, no sin guasa: «El título. Mejor quédatelo tú, que yo seguro que lo pierdo. Para que lo cuelgues en tu despacho». «Qué fenómena. Mañana entonces lo enmarco y lo coloco debajo de un olivo», me respondió con esa mezcla de levedad y hondura tan propia de esas sierras de Jaén.

Las palabras del Viejo corneaban con doble trayectoria. Por un lado, sin quitarme mérito, relativizaba la importancia del título. Por otro, recogía mi ironía y me la devolvía convertida en una fantástica imagen: la del despacho —un olivo con un título enmarcado— de quien no había podido completar sus estudios y se había tenido que dedicar (y a mucha honra) al campo. Recordé esas antesalas de centros de estética o de clínicas dentales que, forradas hasta el techo con diplomas inverosímiles, emulan las de las notarías y las consultas privadas de lxs médicxs. Os animo a que, en las aburridas esperas, os paseéis y solacéis con esos diplomas. Forges se inventaba algunas materias que bien podrían pasar desapercibidas en esos marcos. Diplomada en Lampurdancia Cognoscitiva; Doctor en Teoría de Fenoslasgos y Talqueansí. Como simpatizante de la Patafísica, de sus colegios e institutos, propongo —ante el actual estado de cosas— hacer nombramientos sátrapas y paralelos. Subcomisiones como aquella de Soluciones Imaginarias (cuyo sillón ocupó el insigne Voris Bian), o la de Incompetencia Realizadora (a cargo de Joan Miró), la de Epifanías e Itifanías (de Raymond Queneau) o la Subcomisión de las Leyes que regulan las Excepciones; y títulos sin mancha que acrediten la competencia para esos puestos; y cualquier otro aliciente que enseñe de un vuelco el atrás del cartón de los títulos universitarios.

Es palmario y antiguo el furor social por esto que, quienes prescriben la opinión pública, llaman (ufanos y como por encima de todo) «titulitis», para a continuación pasar a enumerar los deméritos académicos de Cifuentes, Casado, Montón et al., y así nos vamos distrayendo las hambres con algo que mascullar sin otro alcance que, si acaso, limpiar de cagarrutas el espejo del Alma máter. Más allá de los amaños dentro del sistema, cabe cuestionar el sistema mismo y el signo que viene tomando desde antes incluso del proceso de Bolonia. Una sensación de derrota, de hablar a nadie y para nada, nos invade ante el estado y dirección de los estudios superiores reglados. Hace casi veinte años, Agustín García Calvo avisaba a la Universidad del contraste cada vez más descarado entre cualquier amor y sabiduría que pudiera florecer en este mundo y la gran bambolla cultural con que te adornabas, equipos interdisciplinares, doctorandos honoris causa, premios a la servidumbre científica y literaria, reorganización incesante de los planes de estudio, para amamantar, con pretexto de cualquier Asignatura Fantástica, más y más dominillos criados de tu casa, y para que el alumnado, entregado a tu contabilidad de créditos, no corriera peligro de pensar que allí podía estarse haciendo otra cosa, descubriendo algo (en lo alto, el Ministerio y sus asesorxs saben de antemano todo lo que ha de saberse cada curso); y junto a tanto aparato y tu venta al capital, cada vez más desvergonzada, pues claro, la insipidez, el vacío, el aburrimiento y la falsía que tenía que acompañar a tu prostitución.

El árbol de la ciencia —que es un olmo— no para de dar peros desabridos. Y algún que otro membrillo. Ante el actual estado de cosas, solo nos queda lanzar el birrete universitario. Pero no entonando el gaudeamus, qué va. Lanzarlo alto y lejos, embarcarlo, de espaldas a quienes se empeñan en que la educación esté al servicio del señor y del capital, en vez de servirnos para el desvelamiento (y su alegría) de las falsedades de la realidad. ¿Acaso se puede llamar educación a lo que inhibe la disidencia?

El conocimiento reglado actual adolece de varios males, grandes y proteicos: su enfoque al futuro en vez de a la sabiduría; la barbarie del especialismo (válgame esta vez Ortega y Gasset) y su barroco sistema de puntaje y títulos que, ahora más que nunca, se expiden como pasaportes al porvenir. Nos llaman románticas porque el provechito que buscamos en los libros y las clases es conocer para entender, no para obedecer (ni para desobedecer necesariamente). Hay quien piensa que «el saber desinteresado, el más noble, hijo del ocio y lo maravilloso» (que así lo definía y lo impartía María Zambrano) no sirve y en todo caso se lo pueden permitir los potentados. Sirve de raíz, mas no al apuntalamiento del estado de cosas y su deriva. Se encuentra en la base del saber instrumental, y solo desde él se puede recobrar el verdadero sentido político de los estudios reglados. Y podría y debiera ser para cualquiera. Nos llaman tocapelotas si recordamos que la Universidad debiera tener más de universalidad. El actual descrédito de los títulos preocupa a los afiliados al status quo no solo porque supone un descrédito al actual sistema universitario, sino porque es la brecha desde donde se puede perder la fe en él. Por otro lado, formar parte del mismo no tiene por qué implicar compartir su deriva ni las políticas que generan un corrimiento de la Academia en relación a sus puntales. Hay de todo, pero conocemos a doctoras y doctorandas, a profesores y alumnos, que no se venden a la impartición del saber sabido (know how lo llaman, y tiene precio); sino que, a pesar de él, aprenden y enseñan, indagan y orientan de veras. Este es el respiradero o la rendija desde donde muchas gentes de la universidad van resolviendo como se va pudiendo. Tenemos la suerte de conocer a algunas de ellas.

Entro en Facebook. En el muro de María Ángeles Pérez López, poeta y profesora de la Universidad de Salamanca leo: «La vergüenza enorme de encontrar en la publicidad del periódico El País este anuncio. Corrupción institucionalizada, legalizada, asumida». A continuación, nos enlaza a una página en la que ofertan hacerte la tesis, el trabajo de fin de grado o el trabajo de fin de máster. Como ésta hay muchas más páginas. Rellenas un formulario y recibes un presupuesto. Pasas por caja y voilà: ya estás lista para recibir tu pasaporte al futuro, que sin título no hay paraíso. Quien más tiene y menos sabe, llega antes. Los peros del olmo penden podridos. El birrete no sé si lanzarlo o lancearlo.

¿Cómo contar a las estudiantas y los estudiantes que piden sin saberlo que la Universidad sea un trámite del nada seguro bienestar, que esto va o iba de ciencia más sabrosa? ¿Qué alternativas de Universidad ajena a estas servidumbres hay? ¿Cómo promover un cambio de paradigma desde la Universidad y desde fuera de ella, y que eso fuera de provecho y bien común? ¿No soy y no sé sin títulos? ¿Soy y sé con ellos?

Como conjuro, por sabia y por su savia, retomo la iniciativa del Viejo: hay que colgar más títulos bajo los olivos.

nº30 | desmontando mitos

De la «invasión de los bárbaros» a la «convivencia en igualdad»

Inmigración

El fenómeno de las migraciones viene removiendo las aguas de las sociedades occidentales en las últimas décadas: Las muertes en el Mediterráneo, el control de fronteras, los movimientos xenófobos, lxs refugiadxs… son realidades que necesariamente deben ser abordadas desde los derechos humanos y el respeto a la vida y no desde otros intereses.

Los mitos, los engaños, las medias verdades, vienen utilizándose de manera impúdica desde los actores políticos, medios de comunicación y la opinión pública en general, en lo referente a las personas que migran y al supuesto impacto negativo que suponen sobre nuestra sociedad.

Comencemos por un mito enormemente repetido, el del «efecto llamada»: cuanto mejor se acoja a lxs inmigrantes que acceden a nuestro territorio más van a venir, desbordando así nuestros recursos. Por tanto, en pro del mal menor, la respuesta perversa que se adopta es la de poner los mayores obstáculos posibles en todo el proceso de llegada y estancia en nuestro territorio. Habría que hablar más bien de un «efecto salida»: si en el país de origen o de tránsito hubiera suficiente calidad de vida, las personas no se plantearían abandonarlo. Pero, a mi entender, la consecuencia más dramática es que se legisla contra un deber y un derecho humano básico, que es el de acoger y sentirse acogido.

Por otra parte hay quienes reconocen el derecho de las personas a no emigrar y poder vivir dignamente en su propio hogar. Es aquí donde se gesta el mito de la llamada «cooperación internacional»; el Estado destina cierta cantidad presupuestaria a distintos Gobiernos para evitar que sus conciudadanxs tengan que emigrar, ampliando la inversión en educación, sanidad, etc. Sin embargo, en la práctica, la realidad es muy distinta, lo que llamamos cooperación se transforma en «externalización de fronteras», es decir, los Gobiernos de occidente negocian con los países de origen o tránsito de migrantes para que estas personas no lleguen a su territorio o, si lo consiguen, sean devueltas, sin ninguna garantía de respeto a los Derechos Humanos. Es el caso de los acuerdos de la Unión Europea con Turquía, o de Italia con Libia, o de España con Marruecos y otros países africanos.

Hace ya años, las ONGs venimos advirtiendo de los argumentos falsos que se arguyen por parte de los Estados europeos para blindar el llamado «espacio Schengen[1]» a inmigrantes de terceros países. Por ejemplo, cuando nos hablan de lucha contra la inmigración ilegal, en realidad es lucha contra la persona migrante, porque no se posibilitan vías legales de entrada; si se pretende la lucha contra las mafias de tráfico de personas, se provoca la búsqueda de rutas más peligrosas y más muertes entre lxs migrantes; o si se plantea lucha contra el terrorismo internacional, se endurecen las medidas de control fronterizo, asociando de manera injustificada terrorismo con migración.

La realidad actual es mucho más grave. El ascenso de partidos políticos de extrema derecha y claramente xenófobos en la Unión Europea; los casos de Hungría, Holanda, Austria, Polonia, Francia e Italia; ya han provocado que las personas migrantes y refugiadas sean el centro de los ataques de leyes y Gobiernos. A ello podemos sumar la influencia que está teniendo el mandato de Trump en EE UU y las brutales medidas que ha ido adoptando contra lxs migrantes.

Un triste ejemplo de esto ha sido la incapacidad de los países de la UE de llegar a un acuerdo en los cupos de acogida de refugiadxs provenientes del conflicto de Oriente Medio. Al contrario, se ideó un vergonzoso acuerdo con Turquía, para que taponara la llegada de refugiadxs. Ya no estamos hablando del derecho a migrar o quedar en el país de origen; estamos viendo cómo se niega la acogida a los más vulnerables, víctimas de conflictos armados, que tienen una legislación internacional específica y más protectora: la de Refugio y Asilo.

Los discursos que se lanzan desde los púlpitos de poder, abogan claramente por una desigualdad entre personas: cuando el presidente italiano llama «carne humana» a lxs inmigrantes que llegan a sus costas y las ONGs que lxs auxilian son denunciadas desde los Tribunales de Justicia. Cuando Trump llama «animales» a lxs inmigrantes indocumentadxs de su país. Cuando las voces de los que deben dirigir los destinos de los pueblos claman así, algo grave está pasando en esta sociedad actual de la postverdad. Parece como si se hubiera retrocedido al tiempo del nazismo, como si se hubieran olvidado las lecciones de la historia; y nos vamos acostumbrando a las muertes cerca de nuestras costas y a una política que tiene en migrantes y refugiadxs el origen de todos los males.

Percibimos movimientos de los partidos de izquierdas, como en España, que podrían contrarrestar esta oleada de racismo y xenofobia, pero los consideramos muy tímidos o incluso reprochables. Incluyendo aquí el enfoque utilitarista, a través del discurso de la «aceptación» del migrante como fuerza de trabajo barata y utilizable, útil para la economía y las pensiones.   

Voy a ir concluyendo teniendo en cuenta varios principios éticos básicos que desmontan los mitos más gruesos que se están lanzando en la actualidad contra la migración. Cito de la Carta de los Derechos Humanos, que ha sido uno de los mayores avances éticos de la humanidad: «Artículo 1: Todos los seres humanos nacemos libres e iguales» . Frente al discurso de «primero los nacionales». «Artículo 3: Toda persona tiene derecho a la vida, la libertad y la seguridad». Frente a la persecución contra las ONGs que defienden la vida de las personas migrantes. «Artículo 5: Nadie será sometido a penas, torturas, ni tratos crueles e inhumanos.» Frente a la represión contra lxs migrantes en los países de tránsito financiada por la U.E. «Artículo 9: Nadie podrá ser detenido, desterrado ni preso arbitrariamente.» Frente a los CIEs repartidos por toda Europa donde se priva de libertad y se expulsa masivamente a inmigrantes; o las llamadas «devoluciones en caliente» en las fronteras de Ceuta y Melilla. «Artículo 12: Toda persona tiene derecho a la libre circulación y a elegir libremente su residencia.» Frente a las leyes que inciden en el control fronterizo que impiden acceder legalmente a Europa a los ciudadanos de otros continentes. «Artículo 14: Toda persona tiene derecho a asilo en cualquier país.» Contra la dejación de responsabilidades para con lxs refugiadxs de los países de UE.

La mayoría de los países europeos han firmado esta Carta Magna y otros convenios en materia de refugio y asilo. La pregunta es: ¿por qué se vulneran de modo tan flagrante cuando se refiere a las personas migrantes?

De cualquier modo, frente a esta ola de racismo y xenofobia, también existe una réplica social con una mayor conciencia de que somos una sola humanidad unida por un mismo destino, incluso en comunión con toda la Tierra, y que lo que consigamos para una persona, lo conseguimos para todas. Son pequeñas luces que nos invitan a albergar esperanza.


[1]El territorio «Schengen» lo componen 26 países de los 28 que componen la UE. Permite la libre circulación de la ciudadanía de los estados miembros, pero no así de la de terceros países.

nº28 | desmontando mitos

(De)construcción del estereotipo de la mujer gitana en tres contradicciones

Uno de los estereotipos que con mayor fruición ha sido elaborado y reelaborado en España, especialmente desde el siglo XIX hasta nuestros días, ha sido el de la mujer gitana —y andaluza, por demás—. Parte esencial de la visión romántica de Andalucía como una entidad exótica y fascinante, su rentabilidad como un producto exhibible llega hasta los programas de telerrealidad del siglo XXI.

Estereotipa que mucho queda

El estereotipo, esa «imagen o idea aceptada comúnmente por un grupo o sociedad con carácter inmutable» según el DRAE—, tiene la capacidad de categorizar y empaquetar la realidad. Su simplificación fenomenológica obedece, por lo tanto, a un proceso de construcción histórico, social y cultural. Asimismo, como constructo que es, se alimenta de una pluralidad de discursos que acaban configurando su esencia y sus variantes. Contemporáneamente, dentro de ese conjunto de discursos tiene una especial relevancia el papel del cine como medio de comunicación de masas.

A través de ese medio, y centrándonos en el periodo 1930-1960, se fue etiquetando a la mujer gitana con toda una serie de clichés que han contribuido al modelado de la visión actual. De este modo, estas mujeres fueron retratadas como delincuentes, brujas, ignorantes, pero también como bellas, divertidas o creativas. Subrayemos además la importancia del componente regional (andaluz) en el acotamiento de este estereotipo. En las siguientes líneas, presentamos a lxs amables lectorxs tres contradicciones en busca de un estereotipo: el de la mujer gitana andaluza contemporánea.

Duende, misterio y rentabilidad de la mujer gitana

Primera contradicción: la mujer gitana como frontera y puente social

En distintas películas españolas del periodo seleccionado, fue habitual ver a la mujer gitana asociada al mundo de la delincuencia, pero también se la evocó como modelo moral dentro de su comunidad. En estos casos, la mujer gitana servirá de puente entre la sociedad mayoritaria y la comunidad gitana andaluza, haciendo ver que la convivencia (dentro de los límites del marco social dominante, claro está) es posible.

Así, encontramos historias de amor entre hombres acomodados no gitanos y pobres pero virtuosas mujeres gitanas. La versión de Morena Clara de Florián Rey (1936) se abre con el robo de unos jamones y la posterior reventa a su propio dueño. A pesar de sus dudas iniciales, la gitana Trinidad (Imperio Argentina) participa en la engañifa y será detenida (manteniendo el salero siempre, eso sí). No obstante, su empeño por renunciar a la delincuencia en pos del trabajo honrado la convertirá en un referente moral y, con la ayuda del mismo fiscal que la juzgó y la familia de este, acabará siendo aceptada y hasta prometida con ese mismo letrado. En ese proceso se habrá tenido que desgitanizar: «Así, eso es lo que yo quería saber: que no te queda de gitana más que los volantes del vestido», afirma el fiscal ante una prueba de honradez de ella. Esa limpieza de lo gitano se lleva a cabo (incluso literalmente) en Un caballero andaluz (Luis Lucia, 1954). En ese filme, el rico ganadero Juan Manuel (Jorge Mistral), con el apoyo de la bella y noble Colorín (Carmen Sevilla), pondrá en marcha lo que esta llama «la regeneración de la raza calé».

Segunda contradicción: la mujer gitana ignorante y sabia

Comúnmente representadas como académicamente incultas, a veces desprestigiadas por ello, otras convenientemente reconvenidas y educadas por un varón no gitano (véase La Faraona, René Cardona, 1955), las mujeres gitanas aparecen también en estas películas como poseedoras de un caudal artístico desbordante, como herederas y continuadoras de una tradición creativa riquísima, como es el flamenco. Sirvan de ejemplo las actuaciones de dos de las mayores exponentes del baile flamenco de todos los tiempos en María de la O (Francisco Elías, 1936): Pastora Imperio y, sobre todo, Carmen Amaya.[1]

Tercera contradicción: la mujer gitana como sujeto social subalterno y como símbolo hegemónico

A buen seguro, y en conjunto, las mujeres gitanas de la España de postguerra pueden considerarse todo un ejemplo de sujeto social subalterno por sus características étnicas, de género, económicas, etc. Y, sin embargo, fueron uno de los sujetos elegidos para representar a lo español dentro y fuera de nuestras fronteras. Esta curiosa sinécdoque encontró, en primer lugar, una implantación patria con el desarrollo de las producciones donde el folclore andaluz y, en muchos casos, la mujer gitana tenían un rol preponderante. Pero, en segundo lugar, estos personajes sirvieron para llevar a cabo un diálogo intercontinental a través de una serie de coproducciones que se realizaron desde 1948 (fecha de Jalisco canta en Sevilla, Fernando de Fuentes) con países como Argentina y, sobre todo, México (solamente Lola Flores participó en nueve de estas coproducciones entre 1953 y 1963). En el caso de las realizadas con México, se apostó por unir dos de los estereotipos que habían tenido más éxito dentro de las fronteras nacionales: el charro de Jalisco y la gitana andaluza. Ambos se encargarían de actuar como símbolo de cada país.

Hoy en día, algunas de estas contradicciones siguen de actualidad. Estas tensiones se pueden reflejar en las miradas con las que se ha enfocado el problema gitano en la España contemporánea y que quedan resumidas de un modo muy esquemático por el fiscal y la abogada defensora que participan en el juicio de Imperio Argentina en Morena Clara:

  1. La visión de lxs gitanxs como parásitos sociales, manifestada a veces de una forma biologicista y, por supuesto, racista. El fiscal arguye en el juicio: «[…] estoy convencido de que su agudeza, sus zalamerías, su ingenuidad hilarante no son más que un tapiz de flores que ocultan la intención dañina de unos enemigos perpetuos de la sociedad. Por regla general, nacen, viven y mueren al margen de la ley». Y, en un arrebato de ira casi al final de la cinta, sentencia: «Ha sacado todo lo que podía sacar (de esta casa): dinero. Ha hecho usted honor a su mala raza: ¡gitana!».
  2. La que denominaré la explicación sociológica, y que da la abogada: «El señor fiscal afirma que los gitanos viven en guerra con la sociedad. Yo sostengo que la culpa no es de ellos, sino nuestra. […] En lugar de amor, encuentran odio y desconfianza, persecuciones y puertas cerradas».

¿Estas explicaciones siguen teniendo predicamento en la España actual, en la que habitan mujeres gitanas reales y contemporáneas? En cualquier caso, ambas coinciden en que ponen el acento en una pregunta idéntica: ¿cuál es la causa del supuesto conflicto entre gitanxs y no gitanxs? ¿Pero y si habernos preocupado por contestar a esta cuestión, centrada en la tensión, nos hubiera entorpecido para abrir otros marcos de reflexión y representación interesados, por ejemplo, en la existencia de comunidades caracterizadas por la vecindad y la interrelación armoniosa? Y, por último, destaquemos algo que con demasiada frecuencia ha vuelto a acercar a estas dos posturas: mantener al margen de las respuestas a lxs propixs interesadxs. ¿Continúa todo esto sucediendo?


[1]   Otro ejemplo de la explosividad artística de Carmen Amaya quedó patente en otra significativa película: Los Tarantos (Francisco Rovira Veleta, 1963). Véanse las siguientes bulerías: https://www.youtube.com/watch?v=EwVODokMJYo

nº27 | desmontando mitos

El mito de la modernidad

Ser moderna como única opción.

Para empezar por el principio, veamos cuáles son esos mitos a través de los que se construye la modernidad.

  • La sociedad europea moderna se instaura como la más desarrollada y superior.
  • La sociedad europea tiene el deber moral de desarrollar los pueblos más primitivos y bárbaros.
  • El modelo de desarrollo es solo uno: el que se ha dado en  Europa y es el que deben seguir todas las sociedades.
  • La modernidad civiliza y todo lo que se opone a la modernidad y el desarrollo es incivilizado y bárbaro y justifica el empleo de la violencia para reducir la oposición.
  • Se concibe el tiempo como lineal, es la idea de que la historia es lineal, tiene un sentido, una dirección y los países desarrollados van delante.

La modernidad es la narración que sostiene el sistema económico y social imperante. Es un mito eurocéntrico que define el sistema mundo. Se trata de un constructo conceptual del «modelo ario» racista que acuñó el poder económico europeo en un momento determinado, en Italia s. XV, en Alemania siglos XVI a XVIII, en Francia siglo XVII, e Inglaterra en el siglo XIX. Existen momentos claves en los que se construye la subjetividad moderna, la Reforma, la Ilustración y la Revolución Francesa.

A partir de este mito se llevó a cabo la «empresa civilizatoria» de la colonización de los pueblos, los territorios, y las culturas no occidentales. El uso de la violencia se justificó por la altura moral de la «empresa civilizatoria» que llevaba a la humanidad al desarrollo. Esta ideología de la modernidad sigue siendo la subjetividad que justifica la jerarquía que impone el occidente blanco en el mundo.

Cuando hablamos de que es una subjetividad, significa que es un punto de vista, un sentir, y un pensamiento sobre el mundo que está en la mente y los cuerpos de cada una de las personas que lo habitamos. El pensamiento crítico o las prácticas transformadoras no han quedado fuera de este mito de la modernidad; y la disidencia política, en muchos casos, también identifica los discursos anti-sistema europeos como los universales.

El mito de la modernidad no se manifiesta únicamente en ideas expresamente racistas y de superioridad blanca del tipo «las musulmanas son machistas y hay que alfabetizarlas en el feminismo», sino que también se manifiesta en ideas más sutiles que nos atraviesan a todas y que están presentes en nuestro día a día. Un nombre comercial en inglés es más comercial, una cheslong queda mejor que una mesa camilla, «ser ama de casa es un atraso: para ser una mujer moderna hay que desarrollar una carrera profesional», «la copla es una horteridad» y en el mejor de los casos es kitsch. Esas cotidianidades modernas que trazan una línea imaginaria sobre lo que es, o no, desarrollado.

Para bajar la teoría del mito de la modernidad a nuestro territorio y momento, qué mejor ejemplo que la andaluzofobia.

La andaluzofobia es un ejemplo de cómo actúa el mito de la modernidad. Andalucía se ha concebido desde sí misma y desde el exterior como periferia a pesar de estar geográficamente en Europa. Una cultura no-europea, no-desarrollada y no-moderna. La andaluzofobia como idea de inferioridad civilizatoria de lo andaluz, es un mito asumido y reproducido incluso por muchas personas andaluzas.

En las décadas de los años ochenta y noventa del siglo XX, amplios sectores progresistas andaluces identificaban el flamenco como una cultura musical arcaica, retrógrada o vulgar. La cultura punk —blanca y europea— se instauraba como el vehículo musical para la disidencia política, lo moderno y lo desarrollado. Como venimos diciendo, el mito de la modernidad se cuela incluso en los discursos críticos con el sistema. En la actualidad, el flamenco goza de mayor prestigio que en décadas pasadas, aunque no vamos a decir que afortunadamente, porque muy posiblemente, esta suerte se deba a un proceso de mercantilización y no tanto a consecuencia de la toma de conciencia de la identidad andaluza; pero esto daría para otro artículo sobre mitos.

Esta idea de concebir rasgos identitarios de la cultura andaluza como arcaicos, incivilizados o antiguos se reproduce constantemente. La espiritualidad o religiosidad se interpretan como inferioridad cultural. Las procesiones, las vírgenes, la celebración de los santos, los concursos de saetas o el luto, suelen interpretarse con una mirada estrecha occidental y verse como prácticas a superar que evidencian la necesidad de alfabetizar al pueblo. Más allá de la conveniencia que para el Poder puedan o no suponer estas prácticas, es necesario releerlas con una mirada anti-moderna y ver en ellas referentes emocionales que se convierten en resistencia la homogeneización cultural que se pretende.

Las formas de inferiorización en la escala del desarrollo pueden a veces pasar más desapercibidas, e incluso parecer inocentes, por ejemplo, en forma de humor. Hacer chistes también es una manera de marcar la línea entre lo apropiado y lo inapropiado.    Lo cómico que resultan las formas de hablar o de vestir de las mujeres de barrios y pueblos andaluces es otro ejemplo de la subjetividad sobre lo moderno y lo antiguo que lamentablemente nos atraviesa. Una y otra vez se repite el arquetipo de la cateta de pueblo, la maruja de barrio, o la cani, como la imagen de lo subdesarrollado, lo no moderno y lo antiguo. La frase bastante común de «ella es mora pero es moderna», o,  «tú no pareces gitana porque eres moderna como nosotras», son, creo, suficientemente ejemplificadoras de la hipótesis que exponemos aquí.

A mí me han llamado antigua por todas estas cosas a lo largo de mi vida: llevar el pelo muy largo; vestirme de luto; usar expresiones o refranes antiguos; gustarme las sevillanas del siglo pasado; ir a ver procesiones, o llevar el monedero debajo del brazo.  También me han llamado folclórica, graciosa, auténtica o mari por estas mismas cosas. Estas críticas pueden parecer inofensivas y revestidas de humor, sin embargo, urge ver que aquello que nos resulta cómico, suele ser aquello que queda fuera de la línea de lo «que debe ser». En este caso de lo «modernas» que debemos ser.

El mito de la modernidad apuntala un sistema civilizatorio blanco, patriarcal y burgués. Crea una jerarquía no solo de personas privilegiadas, sino de formas de ser y estar en el mundo. Cualquier forma de resistencia a esta imposición es bienvenida.

Urge desmitificar la modernidad. Hacer una verdadera deconstrucción de lo moderno. Revisar nuestras prácticas diarias y nuestra escala de valores. Ver en aquello que percibimos como arcaico o antiguo; una posibilidad de resistencia frente al modelo que se nos impone. Lo anti-moderno como resistencia.

nº24 | desmontando mitos

Ensucia, emborrona y da hedor

Históricamente, desde posiciones disidentes, se han atacado a todas las instituciones hegemojónicas que participan en la perpetuación del sistema heteropatriarcapitalista en el que vivimos. Nos hemos rebelado contra el Estado, contra la Iglesia y su institución machimonial y contra explotadores y usurpadores de los medios de producción: «¡Ni dios, ni Estado, ni marido, ni amo!». Sin embargo, me llama mucho la atención el caso de una institución que parece gozar aún de cierto prestigio: ¿quién no ha escuchado a alguien que se declara de izquierdas decir: «esa palabra no existe, no está en el DRAE» o «eso está mal dicho, porque lo dice la RAE»? Me dan escalofríos al escuchar a compañeras cometiendo una falacia de autoridad al invocar a una institución, en palabras de Silvia Senz y Montserrat Alberte: «nepótica, machista, prepotente, nacionalista, conservadora y clasista». De modo que voy a intentar que nadie tras leer este artículo vuelva a nombrar a la RAE si no es para atacarla y desprestigiarla.

La RAE fue fundada en 1713 por una piara de hombres de muchos y rimbombantes títulos (in)nobiliarios, siendo al año siguiente acogida bajo la protección de Felipe V de Bourbon. Según sus fundadores, el objetivo era «fijar las voces y vocablos de la lengua castellana en su mayor propiedad, elegancia y pureza» y estar «al servicio del honor de la nación».  En contraprestación al servicio desempeñado para la corona, los nobles/académicos gozaban de ventajas jurídicas reservadas para la «servidumbre de la Casa Real». Estos orígenes deben dejar bien a las claras la calaña de esta suerte de tertulia literaria monárquico-burguesa con sillones. En los primeros años de actividad se dedicarían a fijar los discursos de los poderes hegemónicos (católicos, españolistas, imperialistas, autoritarios, machistas, etnocentristas, racistas, colonialistas, clasistas, etc.) a través de su, nada humilde pero muy explícitamente titulado, Diccionario de autoridades, que sirve de base para todos sus posteriores diccionarios.


Las críticas de distintas autoras durante los dos primeros siglos de vida de la institución fueron variadas y llamativas, desde Larra llamándolos animales que se creen con derecho a decidir lo que significan las palabras y que dedicarán su vida a «hablar de cómo se ha de hablar», hasta García Lorca, que llamaba a los académicos «los putrefactos». Sin olvidarnos de la famosa leyenda que cuenta cómo Valle-Inclán se meaba en la puerta de la academia cada vez que pasaba por delante de su sede.

Tras el golpe de estado y la instauración del fascismo en el Estado español, el papel de la Academia se torna incluso más servilista para con el poder. Los fascistas, con los nazis como maestros, sabían muy bien sobre el poder de la palabra y la propaganda para ejercer un control efectivo del pensar de los dominados, y un diccionario es un arma perfecta para ello. Sin ir más lejos la definición que se leyó en el mierDRAE hasta el año 1984 de marxismo era «doctrina de Carlos Marx y sus secuaces». Durante los años del franquismo la cacademia se comenzó a llenar de literatos, siempre hombres que, o eran directamente fascistas, o le hacían el juego al fascismo a cambio de un sillón.

Afortunadamente, además de ese panfleto fascista de formato bíblico que mal llamaban diccionario, María Moliner, mujer y para colmo roja, tuvo a bien completar en solitario y de manera autónoma en 1962 el que algunos entendemos como el mejor diccionario jamás escrito. Seguramente, si hubiera sido un fascista llamado Mario, lo hubiesen encumbrado a los más altos altares de la lengua y literatura patria(rcal), pero como se llamaba María rechazaron su ingreso en la Academia con el famoso veto de don Camilo, que cínicamente escribió: «La ocasión de la primera mujer académica creo que es mejor producirla en tiempos de menos barullo».

Esta actitud tampoco es sorprendente, dado que la RAE había rechazado en su historia todas y cada una de las candidaturas de mujeres que había recibido. Especialmente llamativos fueron los casos de la cubana Gertrudis Gómez y de la gallega Emilia Pardo Bazán, a la que llegaron a rechazar hasta tres veces por la explícita razón de que «las señoras no pueden formar parte de este instituto». Sin embargo, el bochorno histórico del caso de Moliner fue tan escandaloso, que poco tiempo después de su rechazo la invitaron a unirse a la ascademia, invitación que María elegantemente declinó. Ante este hecho, la Academia aceptó a Rosa Chacel en 1978,  pretendiendo que el ingreso de una mujer que venía del exilio lavase la cara a una institución históricamente machista y que había apoyado sin fisuras al fascismo.

Hoy la caspademia, con dicho historial a sus espaldas, se nos vende como una institución inocente, neutra y transparente, donde se reúnen nuestras cabezas mejorpensantes y nuestras almas más sensibles y profundas, una suerte de consejo de sabios y demócratas de toda la vida que no hacen sino traernos bondades que para nosotras, pobre plebe inculta y asilvestrada, serían sencillamente inalcanzables. Más concretamente limpian, fijan y dan esplendor. ¡Nada menos! Es que eso de ir bayeta en mano yendo de pueblo en pueblo limpiando la lengua que nosotras hemos dejado hecha una porquería es un trabajo imprescindible y hercúleo. Porque claro, sin una institución que medie en los procesos comunicativos, es bien (que mal) sabido que esto sería un caos lingüístico y nos convertiríamos irremisiblemente en una Babel ingobernable donde muy pronto nos estaríamos comiendo las unas a las otras crudas y sin sal.

Afortunadamente tenemos muchas evidencias que apuntan en la dirección contraria. Las sociedades no necesitan de ninguna institución que regule, ni limpie, ni fije, ni de esplendor a una lengua, esas tareas ya las autogestionan las hablantes. No se necesitó una RAE para configurar el latín, ni para evolucionarlo a las lenguas romances, las hablantes lo hicieron. No se necesitó una carcademia para conferirle calidad de existencia a ninguna palabra. Estas existen desde que alguien las escribe o las usa, no desde que una institución las recoge. Y, por supuesto, no se necesita a una institución para determinar si cuando mi vecina me dice «armerfavó, verme ar tramarino a por uno shoshito» está bien o mal dicho. Soy únicamente yo, la oyente, la que lo determina cuando entiendo o no lo que está diciendo. Y ya puede patalear la RAE lo que le venga en gana, que yo con mi vecina me entiendo perfectamente sin la necesidad de ningún prescriptivo mediador.

nº22 | desmontando mitos

¿África mítica?

La construcción y consolidación del imaginario sobre contextos africanos casi siempre se ha producido desde la visión del observador social o desde un punto de vista colonialista. Es decir, primero fueron los cronistas que narraban e interpretaban hechos vistos y vividos en determinados países del continente africano y, posteriormente (o a la vez) los colonos quienes desde una visión civilizatoria y evangelizadora veían a la mujer y al hombre negros como seres humanos a medias y atrasados.

Lo curioso, por ejemplo del legado de Fanon, es que el imaginario construido a partir de los relatos de cronistas y colonos también constituye el discurso de muchos y muchas africanas. Es lo que se vino a llamar en los estudios postcoloniales como la colonialidad del ser y del saber. Es decir, individuos que sobre la base de referentes y referencias no contaminadas por lo occidental moderno y lo colonial construyen sus saberes y sus seres en función a marcos culturales imaginados desde una visión civilizatoria.

A pesar de que hayan pasado siglos desde los relatos cronísticos y coloniales, el desafío de superar mitos sobre los países del continente africano sigue siendo contemporáneo. Basta con mencionar que una gran parte de la sociedad en Occidente se cree que África es un país y, por ello, homogeneiza sus realidades políticas, económicas, sociales y culturales.

En el presente artículo nuestro objetivo es resaltar escuetas experiencias de determinados contextos africanos (ello no significa que sea extensible a todos los países) en ámbitos como la música, la religión o la educación.

La música
La cultura africana es muy rica en infinidad de campos.
En el arte podemos hablar de música tradicional muy variada. Un ejemplo de esto es el caso de los griots. Son músicos de la etnia mandinga transmisores de mensajes y mediadores interculturales. Históricamente eran familias encargadas de mediar entre los reinos del continente, en la actualidad son educadores sociales y reveladores de la civilización. Estas personas se encargan de comunicar a las personas jóvenes sus raíces y cuáles son los caminos a seguir. Su herramienta es la música, a través de sus canciones acompañadas con la kora y dumdumba en los acontecimientos más reflexivos y djembes en bodas y nacimientos.

Nuestro griot más internacional es Salif Keita, muy conocido a nivel internacional. Cissosko de la zona de Casamance también cuenta con gran fama y renombre. En su canción Maro habla de lo necesario que es trabajar todos juntos en familia:

«Maro djambe dile

maro banta djambe dile»

(La unión es nuestra fuerza

Si no nos unimos, no habrá fuerza)

Un auténtico canto a la colectivización y la comunidad.

La religión

En cuanto a la religión, querría destacar los valores que los animistas defienden en nuestra sociedad. Son creyentes de una religión anterior a la invasión de las religiones reveladas: el islam y el cristianismo. Aunque estas religiones dominadoras consideran al animismo una religión de salvajes, no podemos olvidar que forman parte de la cultura ancestral africana. Está basada en la naturaleza y en la tradición de los ancianos. Para algunos los baobabs provienen de un reino de dioses. En los cambios de estación realizan sacrificios para garantizar la salud de la población tanto creyente como no creyente. También se encargan de mantener la sabiduría medicinal. Durante la invasión europea, llevaban sus grigri (amuletos) para protegerse de los enemigos y lo conseguían muchas veces. Hoy en día muchos seguimos numerosas prácticas aconsejadas por esta religión paralelamente a las musulmanas. Para celebrar las bodas, se empieza siguiendo las costumbres animistas, donde los padres acuerdan unir las familias. Posteriormente se desarrolla la ceremonia en la mezquita.

La educación

Aunque la típica familia del continente es numerosa, los padres son capaces de cuidar a muchos hijos, con una atención individualizada. Un niño no pertenece solo a un padre y una madre sino que la comunidad es la que se encarga de eso. Existe una división del trabajo dentro de la familia con el objetivo de que cada miembro progrese. Desde que naces, dentro de tu familia, de tu pueblo, sabes cuál es tu lugar, tu misión en la colectividad.

Breves ejemplos todos que ponen de manifiesto el desconocimiento generalizado sobre este gran continente, y la necesidad de seguir desmontando los mitos consolidados tras siglos de colonización territorial y mental.

nº21 | desmontando mitos

¿Viva el barrio o vive el barrio?

Nos hemos decidido a intentar analizar-desmontar-cuestionar la visión, a veces mitificada, a veces veladamente paternalista, una veces inocente y otras prepotente, que tenemos y observamos a nuestro alrededor sobre ese ente mitológico que englobamos como «los barrios y sus gentes». Que conste que las tres cabezas reunidas y colectivizadas en estas palabras fuimos niñas, hoy mujeres, de barrio. Sin embargo, nuestro transcurrir militante, profesional y ocioso se desarrolla principalmente en el centro de la ciudad, más concretamente en la zona norte del casco antiguo de la «Muy Noble, Muy Leal, Heroica, Invicta y Mariana Ciudad de Sevilla». Aun así, o quizás por eso, a las tres nos incomodan, nos inquietan y nos disparan las alertas, las continuas alusiones a la necesaria «diáspora barriera» (que puede que algo tenga de invasión) y que en tantas ocasiones se propone en los contextos políticos del centro gentrificado.

«Tenemos que salir a los barrios.» «Hay que abrir el centro social al barrio.» «Expandirnos a los barrios.» «Un ateneo en cada barrio.» «Recuperemos los barrios.» Frases que se repiten como mantras en numerosas asambleas y reuniones. El barrio como pirula-panacea que se reparte generosamente en la barra de los bares en los que se arregla el mundo. Parece que los barrios siempre son los de lxs otrxs y que vivimos inmersxs en un centro-centrismo que nos hace tener visiones paralelas y desplazadas del extrarradio. Como si miráramos los barrios desde una sala de cine con unas gafas 3D que filtra los colores que llegan a cada ojo, provocando que cada unx reciba y mire de manera distinta.

Por un lado, parece que hemos trastocado el mito del «buen salvaje» por el del «buen barriero» y nos invade una suerte de furor evangelizador que nos impele a correr a los barrios a ver si somos capaces de dar con el resorte que haga que ese sujeto revolucionario latente que habita allende el centro, despierte y tome conciencia y de paso las calles (y ya que nos ponemos, las armas). De pronto los dibujamos en nuestros cerebros como una masa de entes dormidos o en estado esporal, que despertarán alegres y revolucionariamente estimulados por nuestros discursos incendiarios y prácticas ¿emancipadoras?

Pero a la vez, esta visión supone tratar a esos sujetos, carne de barricada sin aún saberlo, con cierto paternalismo. Nos entran dudas, nos surgen preguntas: ¿será que no los consideramos «unx de lxs nuestrxs»? ¿Dudamos de su capacidad de autoorganización?, ¿desconfiamos de la madurez de sus prácticas?, ¿tememos su viraje a la ultraderecha si no llegamos nosotras antes? El turismo revolucionario también puede darse en el distrito de al lado: ¿estamos actuando sin paternalismo cuando hablamos de expandirnos a los barrios?

En ese anhelo de llegar a los barrios a veces aparecemos como paracaidistas que aterrizan, de repente y desorientados, en la plaza donde  lxs niñxs juegan y lxs mayores repasan el día, intentando montar una asamblea sobre el tema que consideramos prioritario en ese momento. ¿No estaremos promoviendo y/o deseando una suerte de intervencionismo revolucionario en lugar de la deseada autogestión? ¿Es posible impulsar procesos en zonas en las que no está imbricada nuestra vida cotidiana? Demonizamos el gueto porque concentramos allí todos nuestros espacios y actividades, pero, ¿no actuamos allí donde habitamos? ¿Cómo hacer para habitar otras zonas por las que transitamos?

Y transitamos con cierto temor porque parece que allá por donde pasamos, no vuelve a crecer el comercio tradicional. Somos el involuntario ariete de la gentrificación, a medida que nos desplazamos vamos expulsando a otrxs. No podemos dejar de ser conscientes de que nuestra llegada a la Alameda, después de una luna de miel de militancia y activismo, coincidió con la expulsión de lxs vecinxs de toda la vida y el advenimiento de los restaurantes de platos cuadrados, un barrio entregado. Hoy miramos recelosxs cada cambio, cada nuevo local, que se abre (abrimos) en la zona norte y nos flagelamos sabiendo que somos la primera fase del proceso que odiaremos después. ¿Existe un escape para dejar de ser piezas de la espiral gentrificadora?

Esta mirada estrábica sobre los barrios y sus habitantes nos plantea, como podemos ver, más preguntas que certezas y, desde luego, una necesidad de revisar nuestros mitos e imaginario colectivo militante.

De hecho, atendiendo a este imaginario, no todos los barrios nos llaman por igual. Porque a ver, seamos sincerxs, no nos pone igual montar una asamblea de vecinxs en, pongamos, San Jerónimo que una en Nervión. De hecho, nunca hemos oído a nadie proponer acciones en Sevilla Este. Cuando soñamos con el fin del capitalismo en esta nuestra ciudad, nunca imaginamos que se inicia con la rebelión de los Remedios. El canon de belleza militante con respecto a los barrios está bastante claro, cuando hablamos de mirar para fuera, queremos mirar a zonas que cuentan con una historia compartida, un camino andado común que los convierte en deseables para nuestras luchas. ¿Y qué pasa con el resto de la ciudad que carece de pedigrí combativo? ¿No es necesaria nuestra «presencia y trabajo» en esas zonas? O mejor dicho, ¿no hay historias de resistencia entre esos bloques?

La estrategia del capitalismo siempre pasa por desmontar lo común e individualizarnos. Así, la pobreza ha pasado de ser un problema estructural a un fracaso personal de cada individuo y ese discurso cala hondo en los barrios populares (aunque quién se atrevería a afirmar que en los barrios más «pijos» o «progres» esta individualización de la existencia no se ha dado igualmente). Por otro lado, muchos barrios se han convertido en bosques de bloques intercalados con no lugares, habitados por desplazados de otros barrios y una población que ya no puede permitirse más el centro ni un amplio radio a su alrededor. Pero quizás deberíamos ser optimistas, por muy hostil que sea el entorno, ¿no se encuentran siempre espacios para la socialización? Quizás no sean los espacios combativos que imaginamos pero al menos son reales y, desde luego, son grietas que pueden permitir un encuentro. No para que lleguemos a impulsar procesos de emancipación liderados por los militantes, sino para acercarnos a compartir recursos, saberes y, por supuesto, a aprender. Salú.

nº20 | desmontando mitos

Más orgullo menstrual y menos Ibuprofenos.

Una cultura menstrual frente al desahucio de nuestros cuerpos.

Vivimos desahuciadas de nuestro cuerpo. Somos inquilinas a las que les vence el mes. No tenemos ni idea de cómo es vivirnos a nuestra manera. No sabemos cómo sería vivir nuestro cuerpo menstrual bajo nuestros propios términos. Desconocemos nuestras fases. Nos avergonzamos de lo que somos. Renunciamos a ser cuerpo porque este cuerpo no es El Adecuado.

Mil palabras para destripar lo que anida en nuestras tripas. Mil palabras para sangrar en las páginas lo que no podemos sangrar cada veintipico o treintatantos días. Los mitos en torno a la menstruación y al ciclo menstrual son tantos y ya tan difusos, que podemos caer en el fatídico error de asegurar que no existen. No sé cuántos mitos okupan tu cuerpo. Durante estos 6 años trabajando en torno al ciclo menstrual he visto mitos dentro de bragas de muchos colores y también bajo impolutas batas blancas. Aquí van algunos de los que mejor recuerdo:

Primer mito: El dolor y la mujer

Que la menstruación duela es lo normal, querida, así lo quiso nuestro Dios Padre Todopoderoso. Así lo quiso nuestro pensamiento mágico (perdón, religioso) y también el pensamiento racional de la Ilustración. En el traje de la mujer, el dolor es el fuerte cordel rojo que nos borda y desmiembra a partes iguales. El proceso fisiológico del ciclo menstrual no ha de doler. Si duele, se ha de investigar, buscar soluciones y tratar.

Segundo mito: Estoy loca

Los cambios químicos (hormonales) generan cambios físicos, mentales y anímicos en todos los animales. El animal menstruante vestido de mujer pasa por una serie de estados hormonales que, en relación con su entorno y desde una lectura cultural concreta (Patriarcal Occidental) se manifiestan bajo el sentimiento de vergüenza e inadecuación. Ninguna nos creemos nuestras emociones, tampoco nuestros pensamientos y mucho menos nuestras sensaciones. Si una semana nos comemos el mundo y a los 15 días el mundo nos devora por las patitas, pensamos que somos nosotras las torpes-idiotas-confundidas. «Algo malo pasa en mí», «¡oh no! estoy loca. Otra vez no» son las respuestas habituales en torno a aquellos cambios que nadie nos ha validado ni explicado nunca. Tranquila, no estás loca, eres cíclica, solo que nadie te lo había contado hasta ahora. 

Tercer mito: La menstruación te hace mujer

Ya lo decía Simone de Beauvoir, y parece que lo hemos perdido de vista cuando reflexionamos sobre el hecho menstrual, una persona menstruante puede ser mujer o puede no serlo. Lo que está claro es que la primera vez que coloreas tus bragas de rojo-marrón (manchar es peyorativo y estamos cansadas de que nuestra sangre sea señalada desde el insulto) no te has convertido en nada ni nadie que no fueras 10 minutos antes.

Cuarto mito: Las mujeres: hormonas con patas

Tal y como explico en el libro Diario de un cuerpo (Catedral, 2016), somos química en interacción continua con el entorno, el cual influye en nuestra química, y a la inversa. Somos sistemas abiertos. Todos los cuerpos son reacciones químicas en interacción constante con el entorno. No son nuestros cuerpos ni nuestra química los que nos hacen volátiles e histéricas, es la lectura cultural que han hecho los cuerpos normativos sobre nuestros cuerpos la que nos ha puesto en esta posición de vulnerabilidad. Si los hombres menstruasen, como declaró Gloria Steinem en If men could menstruate, la construcción cultural en torno al ciclo menstrual sería bien diferente, así como la manera de vivirse. Por tanto, no es la química per se, es el poder que ostenta quien escribe y lee los cuerpos de la alteridad.

No hay un hecho fisiológico del animal humano con un simbólico tan manipulado y vejado como la menstruación y su ciclo hormonal. El hecho menstrual va más allá de lo fisiológico. Es eminentemente una construcción cultural. Esos mitos (entre otros) han diseñado la cartilla desde la que nos enseñan a leernos y a escribirnos. Como la regla ha de doler, no nos quejamos. Aceptamos que nuestro cuerpo es un traidor, que es débil-torpe-molesto. Nos obcecamos en creer que nosotras somos el fallo. Está claro que hemos de serlo porque en el mundo solo fallamos nosotras, sino ¿qué podría ser? 

Además estamos locas o susceptibles de serlo. Siempre estamos sospechando de si tenemos o no razón, de si nuestro juicio es el correcto, pues la razón y el juicio no nos pertenecen. Son capacidades del Cuerpo Superior, del único cuerpo, del cuerpo que creó el mundo tal y como lo conocemos ahora. Es decir, el cuerpo masculino caucásico con billetazos en el banco. 

Vivimos desahuciadas de nuestro cuerpo. Somos inquilinas a las que les vence el mes. No tenemos ni idea de cómo es vivirnos a nuestra manera. No sabemos cómo sería vivir nuestro cuerpo menstrual bajo nuestros propios términos. Desconocemos nuestras fases. Nos avergonzamos de lo que somos. Renunciamos a ser cuerpo porque este cuerpo no es El Adecuado. 

En lugar de cambiar el foco y posarlo sobre quien nos aleja de nosotras mismas, seguimos esclavas de su mirada, de sus definiciones, de su ignorancia. Pero todo puede cambiar. Pero todo está cambiando. La respuesta está en nuestras bragas. Justo ahí donde nadie se atreve a mirar. Autocuidado como acto de guerra política (Audre Lorde). Autocuidado como urdimbre desde la que tejer una cultura menstrual, una cultura de los cuidados. Conociendo nuestro cuerpo, aprendiendo a leerlo y a escribirlo desde nuestras palabras (body literacy y coñoescritura) comenzamos a okuparnos y lo hacemos desde el orgullo. Orgullo menstrual como potencia para salir del armario de los dolores, las vergüenzas y los Ibuprofenos. Juntas hemos de generar un conocimiento que nos nombre, nos explique y nos ponga en el mundo desde el cuerpo menstruante real que somos. Nos merecemos dejar de dolernos. No naciste para sufrir ni toda la vida, ni una maldita vez al mes durante 3 horripilantes días. No lo olvides nunca: Conocerte es vivirte. Vivirte es amarte. Amarte es ser libre. 

nº19 | desmontando mitos

No quiero ser fuerte.

Quiero ser vulnerable

Nos repiten: sé fuerte, sé independiente, sé autosuficiente, bástate tú misma... Nos lo repiten desde panfletos de autoayuda, desde las terapias, desde los consejos más bienintencionados. Nos lo repite el anuncio que nos quiere superwoman y tu madre cuando te ve arrastrando una pena domesticada por las esquinas. Nos lo repite el sistema a múltiples niveles. En lo privado y en lo público. En la salud y en la enfermedad.

En primera instancia, como reacción al amor romántico. Si el capitalismo propició el amor romántico porque necesitaba la familia nuclear como base de una sociedad trabajadora, el tardocapitalismo necesita consumidores profundamente individualistas que cogen en cada momento lo que les apetece en intermitentes relaciones líquidas.

De repente, pasamos de las parejas-burbujas respirando corazones en el planeta piruleta, a valorar como modelo positivo a los free-riders que lanzan su autonomía, como escudo y frontera, en las relaciones personales.

Los comportamientos «dependientes» se relacionan con la debilidad y la falta de equilibrio emocional. Sin embargo, ¿no confundimos a veces los términos? Se hace evidente la necesidad de huir de relaciones tóxicas, pero la solución no pasa por convertirnos en seres pretendidamente autosuficientes. Es necesario encontrar la fórmula que nos permita saltar el vacío que encontramos entre las relaciones dependientes de las que queremos huir y las relaciones profundamente individualistas que nos quieren imponer. Sin embargo, a veces, la única manera de ganar ante el enemigo, es la huida hacia una posición inesperada y, en este caso, la única manera de salir del bucle es desplazarnos: dejar de pasar de un mito a su opuesto y cambiar el lugar en el que nos situamos. Mutar la perspectiva: el problema no es depender de los demás. Lo hacemos a diario. Necesitamos a nuestras amigas, a nuestra familia, a nuestro círculo político, a ese amigo con el que hablamos de cine y a esa otra con la que nos corremos juergas locas. Personas con las que queremos domingos de sofá y gente a la que tener codo con codo en una mani. Necesitamos nuestros vínculos, relacionarnos, pero no desde la dependencia, sino desde las interdependencias.

Porque de lo personal a lo político no hay solo un camino de ida y vuelta, hay nodos entretejidos como tapices que nos hacen avanzar con un pie en cada lado del escurridizo terreno. Y la única certeza es que la casilla de salida siempre pasa por el tránsito constante de lo individual a lo colectivo.  

Hay dos ideas que nos ayudan a darle una patada al tablero y empezar otro juego diferente. Podemos pensar que el amor (y amor no solo es el de pareja) pertenece a la economía de la abundancia. No disminuye lo que queremos o nos quieren por más que se reparta o se comparta, porque de lo que se trata no es de rellenar carencias sino de dar todo lo que excede. Y,  por otro lado, ser vulnerables, la capacidad que tenemos de que la realidad y las personas nos afecten, no es una debilidad como pretenden hacernos creer. Ser vulnerables[1] nos hace más fuertes: pueden herirnos, podemos perdernos, pero en la necesidad que tenemos unos de otras, está también nuestra potencia.

Leía en algún manual al azar que para mantener relaciones sanas «debemos ser seres independientes para que nuestras relaciones no se vean enturbiadas por sentimientos de necesidad o de infelicidad o de dependencia» y frases como esas, tan comunes, tan inocuas, me dan miedo. Porque yo quiero que mis relaciones se enturbien, que no sean asépticas, que me atraviesen porque me importa lo que le pasa a las que caminan conmigo. Dice Marina Garcés[2] que tenemos que abandonar la fantasía de la individualidad porque no podemos ser solas. Pero lo que es más importante todavía, no queremos ser solas.

Vivimos, queramos o no, en un mundo en común (y sigo con Garcés, que sí que es amor del bueno), aunque pataleemos exhibiendo nuestros actos de autosuficiencia, vivimos comprometidas: por lo que hacen, comen, respiran, deshacen o roban los demás. Vivimos en manos de otros. Y aunque la lectura negativa nos lleve al manido «no hay nada que hacer», en lo que realmente deberíamos centrarnos es que en la resistencia somos mucho más potentes, porque somos, a la vez, eslabones unidos de una cadena y nodos interconectados de múltiples redes. Somos más fuertes y más libres en manada. En soledad nos quieren, en común nos tendrán. Siempre en eterno conflicto con las comunidades que queremos y el sistema enfermo en el que estamos inscritas.

Por eso, por mucho que nos insistan en que la competencia es el modelo «natural» sabemos de sobra que cooperar nos sale mejor. Y tenemos experiencias que nos refuerzan y nos enseñan, prácticas colaborativas que hacen que haya múltiples manos para sostener cada una de nuestras vidas: los grupos de afinidad, la PAH, los centros sociales, los espacios de crianza, huertos comunitarios, las asambleas de barrio, las redes de apoyo mutuo…

Pero si queremos vidas en las que podamos sonreír, necesitamos relaciones que puedan ser habitadas. Y para eso debemos entregarnos a nuestra vulnerabilidad, a la necesidad que tenemos de que nos sostengan y ser cuidadas, de cuidar y sostener. Y, por supuesto, a la necesidad de poner los cuidados en el centro de la batalla. En el centro y expandidos. Sobrevivimos a base de cuidados invisibilizados y «privados»  que deben ser transformados en cuidados en común. La vanguardia suele ser nuestra posición preferida, la más vistosa, donde queremos estar todos —y este «todos» va a quedarse intencionalmente en masculino porque la atención a los cuidados está atravesada como ninguna por el género— pero donde suele haber también más codazos. Normal, parece más divertido ir en el black block que acompañar al baby block. Pero la retaguardia, que es donde tenemos desplazados los cuidados, es la que sostiene nuestro avance.

Así que, dándole un disgusto a mi psicóloga, lo siento, pero yo no quiero ser fuerte. No quiero bastarme por mí misma, no creo en la autosuficiencia, en no necesitar a nadie. Yo quiero ser con vosotras, quiero que me atraviesen vuestras vidas, desparramarme a trozos en muchas manos que me ayuden a caminar y me levanten cuando lo necesite, quiero cargar con cuidadito pedazos de todos para mantenernos a flote. Yo de mayor lo que quiero es ser vulnerable.


[1]             El 15 Festival Zemos 98 giraba en torno a Los Vulnerables: http://15festival.zemos98.org/­

[2]             Marina Garcés, Un mundo común (2013), editorial Bellaterra.

nº16 | desmontando mitos

Desmontando el mito del Polígono Sur

Pero aquí abajo abajo cerca de las raíces es donde la memoria ningún recuerdo omite y hay quienes se desmueren y hay quienes se desviven y así entre todos logran lo que era un imposible que todo el mundo sepa que el sur también existe Mario Benedetti

¿Qué es el Polígono Sur?

El Polígono Sur lo forman 7000 viviendas, aunque el mundo entero lo conoce como las Tres Mil Viviendas de Sevilla. El Polígono Sur son muchos barrios: Nuestra Señora de la Oliva, La Paz, Antonio Machado, Martínez Montañés, Murillo y Las Letanías. En total tiene una superficie aproximada de 145 hectáreas y unos 50 000 habitantes. La mayor parte está ocupado por viviendas públicas en régimen de alquiler protegido de la Junta de Andalucía. El barrio está encerrado por grandes infraestructuras viarias y ferroviarias que actúan como fronteras físicas, aislándolo geográfica y socialmente del resto de la ciudad.

En los años 70, el Instituto Nacional de la Vivienda edificó las primeras promociones de viviendas que pretendían alojar a población procedente de la inmigración rural, a las afectadas por las riadas de 1961 y el terremoto de 1969, y a la población desalojada de las chabolas y de las viviendas en ruinas del casco histórico sevillano. Así, desde los años 70 se pone en marcha el peor plan de realojo de la historia de Sevilla, en el que primaba el colocar a gente en pisos por encima de su derecho al arraigo y obviando las circunstancias socioeconómicas de la población. Un mal ejemplo de solución para el problema de la marginación social y el chabolismo, que limpió literalmente de la ciudad a familias enteras y las hacinó verticalmente en un barrio sin dotaciones de ningún tipo. Dotaciones que tuvieron que ir conquistándose posteriormente a través de la movilización ciudadana. Un claro ejemplo de conquista vecinal es el Centro Cívico Esqueleto, el corazón del barrio, llamado así porque durante años la obra estuvo parada dejando la obra en «el esqueleto».

El resultado actual en el Polígono Sur es una heterogeneidad de familias con un alto número de persona en situación de pobreza. El resultado en el centro de Sevilla y los barrios históricos es la desaparición total de la pobreza y el chabolismo.

Para justificar esta labor de exclusión social y expulsión geográfica a la ciudadanía sevillana, es necesario acompañarla de un duro discurso dominante: «las Tres Mil son así y su vecindario es el responsable», «las Tres Mil están habitadas por gente peligrosa y lo mejor es que estén allí juntas y controladas para que la gente de bien podamos vivir en paz en el resto de Sevilla». El cielo es azul y esto es así.

El mito del peligro de las Tres Mil

El Polígono Sur es bien conocido por su fama de violencia, drogas y crímenes. El poder necesita construir este mito para no solo justificar la necesidad de la exclusión y el aislamiento, sino también para que a nadie se le ocurra ir a comprobarlo en persona, pues el intento de crearse una opinión propia podría ser un riesgo para su integridad. Así construyen el mito los medios de comunicación masivos:

«Las 3000 viviendas, uno de los lugares más peligrosos de España», titular del programa Espejo Público de Antena 3.

«Las tres mil viviendas, el barrio más peligroso de Sevilla. El 80% de los vecinos se dedican a la venta ambulante. El mayor problema del barrio son las hogueras», titular en el programa de Ana Rosa de Telecinco.

Se repite el mantra «las Tres Mil son peligrosas, no vayas». Así que nadie va y todas aliviadas de vivir lejos. El vecindario del Polígono Sur carga con el estigma a sus espaldas y oculta su dirección para conseguir un trabajo en el centro, porque no todas son vendedoras ambulantes, diga lo que diga Ana Rosa; o mienten para entrar en la piscina del barrio de al lado donde está prohibida expresamente la entrada a personas residentes en Polígono Sur; o te deja el novio en Celestino Mutis y haces como que entras en un portal y después, cuando ya se va, andas hasta tu casa en la barriada Murillo que es donde vives de verdad.

El mito del arte de las Tres Mil

El segundo mito más común sobre el Polígono Sur es «el arte de las Tres Mil». El estereotipo menos dañino del Polígono es el que lo concibe como un barrio de artistas donde el día a día es un eterno corrillo de juergas y hay burros en los balcones. Esta es la visión que podemos ver en la película Polígono Sur, el arte de las Tres Mil que presenta una realidad descontextualizada socioeconómicamente y centrada en la genuina creatividad artística del vecindario del barrio. Si bien es cierto que la marginación de esta zona de Sevilla ha dado lugar a que se creen redes comunitarias y una propia cultura de la resistencia muchas veces manifestada a través de la música, no deja de ser una visión romántica y reduccionista de la compleja realidad que allí acontece y que pesa como un estigma más sobre las personas que la habitan.

¿Qué hay en el Polígono Sur de verdad?

Sin duda, un barrio que el poder político ha convertido en un lugar de hacinamiento de familias con problemas de integración social y que ha sido el recurso fácil para erradicar asentamientos chabolistas de la ciudad, presentará numerosas problemáticas sociales. El abandono de la Administración pública y la mafia policial en connivencia con el mercado de la droga ha generado, desde luego, situaciones de habitabilidad no deseables. Pero en el Polígono Sur hay más de 50 000 almas que han creado una forma de vida en resistencia a espaldas de la sociedad mayoritaria, que han ideado redes de apoyo y supervivencia envidiables. En las Tres Mil hay un Ateneo Cultural puesto en pie por el vecindario, hay proyectos de pedagogía alternativa en alguna de sus escuelas, hay una cocina solidaria autónoma, hay un estudio de grabación autogestinado por músicxs y hay un mercadillo los jueves, entre otras muchas cosas.

Pero no tienen por qué creerme. Es más, no me crean. Es mejor que cojan el autobús nº 31 o el nº 32 y lo vean. Y lo vean de verdad, no en los periódicos o en visitas fugaces e interesadas. Vayan a la Recogymkha, un paseo lúdico y de convivencia que realiza la Universidad[1], y vayan el jueves al mercadillo. No repitamos mantras del discurso dominante, conozcamos la realidad de cerca, con todos sus matices, y creemos discurso de contrapoder. Construyamos una sociedad sin muros que dividan barrios ni pensamientos que dividan mentes y consigamos lo imposible, que todo el mundo sepa que el Sur también existe.


[1]  https://www.upo.es/diario/institucional/2014/10/manana-recorrido-por-el-poligono-sur-de-la-mano-de-la-oficina-de-la-comisionada-y-la-residencia-flora-tristan//

nº13 | desmontando mitos

Los niños tienen pene, las niñas tienen vagina

Diferencias biológicas entre mujeres y hombres Esa es la única diferencia biológica que aprendí en mi infancia. Los niños tienen pene y las niñas tienen vagina. Y hasta esa ha demostrado no ser cierta. Tuve que reaprender que hay niños con vagina y penes físicos en cuerpos de mujeres. Del resto de cosas que supuestamente una mujer no sabe, o sabe hacer requetebién por el único hecho de llevar una vagina de equipamiento básico, yo no tenía mucha idea.

Pero hay mitos que perviven por los siglos de los siglos, amén. Y si no, que se lo digan a los autores de Por qué los hombres no escuchan y las mujeres no entienden los mapas que van por la 10.ª edición conmemorativa. Como regalo, nos traen un capítulo especial «La Seducción. 17 técnicas que dan resultado». Ese es el nivel.

Podríamos pensar que la idea de que hombres y mujeres nos comportamos de manera diferente porque nuestros cerebros están configurados de distinta manera debido a unas habilidades ancestrales que nos determinan hasta hoy está ya fuera de onda y queda relegada a las conversaciones con el cuñao de turno. EPIC FAIL.

Caso práctico n.º 1. Hace poco una amiga (amiga-amiga con la que compartí infancia y adolescencia combativa) me dijo, mirando una obra de ingeniería faraónica gaditana: «Esto solo puede hacerlo un hombre. El cerebro de una mujer no está preparado para construir estas cosas». Yo la miré ojiplática mientras salía por mi nariz el agua que hasta segundos antes pretendía beber.

Caso práctico n.º 2. Excursión a la sierra de Huelva. Quedamos con un amigo en una charla. El público consistía en un amplio surtido de neoagroserranos, en esa franja de la juventud extendida, y la ponente era una señora parecida a mi abuela. La abuela de pelo candyfloss empezó a poner unas diapositivas con infografías rollo Quo donde explicaba las diferencias físicas entre el cerebro de los hombres y el de las mujeres. Que si los hombres tienen el hipotálamo más grande y eso les hace tener más impulsos sexuales y mayor defensa territorial. Que las mujeres tienen más empatía porque la zona cerebral de las neuronas espejo es más extensa. Las mujeres dominan más el lenguaje verbal y los hombres las disciplinas científicas. Después del sexo las mujeres segregan hormonas que las hacen ser cariñosas y a los hombres les entra sueño. Los hombres se sienten atraídos por mujeres más jóvenes y ellas por hombres maduros. Ellos buscan sexo y ellas cariño. A estas alturas de la exposición yo estoy francamente tensa y tirando pellizcos al brazo de mi acompañante. La exposición sigue. Las mujeres tienen mucho más desarrollada la zona cerebral encargada de los cuidados y obtienen satisfacción cuidando a sus seres queridos. Y aquí empieza un animado debate sobre cómo el capitalismo está obligando a las mujeres a dejar de lado su rol natural de los cuidados y cómo las mujeres se están viendo obligadas a abandonar a sus bebés para incorporarse al mundo laboral. Llegados a este punto, mi sana indignación digievoluciona a estado ON FIRE.

Abrazar la diferencia como estrategia desmovilizadora

Aplaudo rabiosamente todas las críticas al sistema capitalista que no nos permite tener vidas que merezcan la pena ser vividas, y las maternidades son una de las facetas que se ven más atravesadas por este sistema. Ahora, utilizar un determinismo biologicista para perpetuar los roles y argumentos del patriarcado, no. No se trata simplemente de no fomentar estereotipos, estamos hablando de no hacerle la cama a un sistema que nos coloca en posiciones subalternas y encima lo argumenta con una pátina de lenguaje científico.

En el prólogo de Por qué los hombres no escuchan y las mujeres no entienden los mapas, sus autores aseguran: «Los hombres y las mujeres son distintos. Esto no significa que unos sean mejores ni peores que otros, simplemente son diferentes. Hace tiempo que los científicos, los antropólogos y los sociobiólogos lo saben, pero también sabían que divulgar esa información públicamente en un mundo donde todo parecía ser políticamente correcto podría provocar su rechazo social. La sociedad de hoy en día parece obstinarse en creer que los hombres y las mujeres poseen las mismas capacidades, aptitudes y potencialidades, cuando, paradójicamente, la ciencia está empezando a demostrar que ambos sexos son completamente diferentes».

Sin entrar en el debate de quiénes hacen la ciencia y deciden qué es ciencia y qué no, que eso da para otro artículo, no hay ninguna base científica que establezca una relación directa entre el sexo y las potencialidades o aptitudes de cada unx. O como dice la santa Wikipedia, «los estudios de diferencias de sexo psicológicas, además de generar controversia tiene problemas de fiabilidad, validez y consistencia. Muchos estudios a pequeña escala informan de diferencias que no se replican en estudios mayores». Pero, sobre todo, el gran peligro de estos discursos es que sirven para naturalizar el machismo. Si en vez de asumir que vivimos en una estructura patriarcal que considera que hay profesiones y estudios «de mujeres», pensamos que las mujeres tienen menos desarrollada la parte del cerebro asociada al pensamiento científico, no hace falta luchar para cambiar nada. No te agobies, bonita, tu cerebro rosa no da para más. Si en vez de pensar que el capitalismo necesita un sistema que empuja a las mujeres a realizar todo el trabajo reproductivo para que la otra mitad de la población pueda producir en el mercado y nos educan para ello, pensamos que la naturaleza impele a las mujeres a cuidar a su prole y su hogar y obtener satisfacción de ello, evidentemente nos tomamos lo de ser las responsables de los cuidados con mucho mejor humor.

No somos más empáticas porque la naturaleza así lo quiere, lo somos porque desde pequeñas nos empujan a identificarnos con el otro, a adivinar sus deseos, a cuidar. Los hombres no son poco comunicativos como una continuación de los gruñidos neardentales, sino porque nunca se les alienta a expresar sus emociones, a identificarlas, comunicar lo que les pasa por dentro. Ahí está la trampa, porque si la naturaleza nos ha hecho así, entonces la cosa no tiene arreglo. En cambio, contra las estructuras construidas socialmente se puede luchar.

La biología no determina mis capacidades ni mis aptitudes. Esa avalancha de estudios, de palabrería, de dibujos con zonas del cerebro iluminadas son una cortina de humo. Una cortina de humo que pretende ocultar los condicionantes, los dispositivos (desde los más sutiles a los más explícitos) que reiteradamente empujan a hombres y mujeres a apropiarse de los tiempos de modo distinto: producir o consumir, trabajo público o cuidados, mi tiempo para mí o mi tiempo para otrxs. Dejaos de rollos. Eso no es ciencia. Es patriarcado.

nº12 | desmontando mitos

Cuentos chinos

Wang Yuan se ha comido a su abuelo Wang Fo. Todavía no saben si fue culpa del flan chino o por el pollo con almendras del almuerzo. La cosa es que se echan las culpas los unos a los otros. En el restaurante todos coinciden en que esa partida tenía que servirse en el comedor, no en cocina. La familia Wang llora por la muerte del abuelo Fo, y Yuan llora, tembloroso en el servicio, al sentir los primeros estragos de la que será la digestión más pesada de su vida.

Es leyenda conocida aquella que cuenta que a los chinos, cuando mueren, no les pesa la tierra. Sino que su última parada como carne en esta vida es una delicia ahogada en salsa agridulce. Luego está lo de los rusos y sus mafias, los rumanos y sus cables, los «panchitos» con sus «latin kings» y los árabes con su kilo de explosivos bajo el brazo.

Lo extranjero —lo extraño—, la que viene a quitarte el trabajo, el que no habla tu idioma, la que no se levanta con el mismo pie con el que tú te levantas, el que guarda una historia distinta en los ojos, que te atrae y te aterra: ese es tu nuevo vecino.

Bajarse a la plaza

Hay que dejar de mirar la tele y salir a las plazas. El discurso del Gobierno y de algunos medios de comunicación en plena emergencia social y humanitaria insiste en subrayar la idea de amenaza que supone este «drama de la inmigración».

A principios del mes de septiembre, Rajoy se reunía con Merkel para tratar del asunto de las cuotas y de la lucha contra el terrorismo (o como mezclar churras con merinas: refugiados y desplazados con terroristas y señores de la guerra). La canciller alemana llegó a insinuar que si no se llega a un acuerdo, el Tratado de Schengen podría estar en peligro. Estas declaraciones, aparentemente neutrales, esconden un mensaje muy perverso: el derecho a la libertad y a la libre circulación de los otros, puede dejarte a ti sin derechos.

«Yo estoy de acuerdo con que todos los inmigrantes tengan derecho a comer. Pero lo que no tienen derecho es a robar, a asaltar los pisos; […] yo no es que conozca casos, pero eso es lo que escucho yo en la televisión, que yo veo mucho las noticias […]»1. El discurso va calando, pero afortunadamente no todo el mundo piensa de este modo. En este país de exiliadas, migrantes y refugiados, son muchas las personas que han apagado la tele y han bajado a la calle a conocer a sus nuevas vecinas. Las historias de integración y de convivencia superan con creces los casos de conflicto entre veteranos y recién llegados al barrio.

«Me llaman «¡Negro, negro!». No hace falta hablar español para saber que es a mí. No intento ni siquiera huir. (…) los guardiaciviles se colocan cerca del centro y vigilan a los recién llegados, a los que delata enseguida su ropa rasgada y su mirada de animal acosado».

Partir para contar, Mahmud Traoré y Bruno Le Dantec.

Desmontando mitos a base de datos2

Vale que una no quiera bajar a la plaza por miedo a que su vecina nigeriana le practique una ablación a su hija, así, a lo loco (nótese la ironía). Pero existen otros modos de comprobar si las ideas preconcebidas que tenemos sobre personas de determinadas procedencias se ajustan o no a la realidad. «Tasas de empleo extranjeros» o «delitos cometidos por extranjeros» son búsquedas muy sencillas que arrojan una verdad inmediata: ni nos quitan el trabajo, ni nos vienen a robar, ni son todos terroristas.

#Mito 1: Nos quitan el trabajo

De las 619 461 personas extranjeras que fueron demandantes de empleo hasta julio de 2015, 48 565 lo obtuvieron, mientras que 470 863 se quedaron en paro. Parece que, según los datos, son pocos quienes consiguen «el sueño español» de robarnos el trabajo.

#Mito 2: Nos roban, nos matan

En el año 2013 fueron condenados en nuestro país un 75% de adultos con nacionalidad española y un 35,2% de extranjeros. Un dato curioso: la tasa de condenados por cada 1000 habitantes se triplica en extranjeros (13,7%) frente a españoles (4,8%). Nosotros delinquimos más, pero debe ser que en los juicios «nos defendemos mejor».

#Mito 3: Se casan para conseguir los papeles

El año 2014 fue un año modesto para el amor (heterosexual, el único que registra el INE): 158 425 nupcias. Solo el 16% de las parejas (sin especificar nacionalidad) eran mixtas. Nuestro país no es el escenario perfecto para marcarse un matrimonio de conveniencia.

#Mito 4: Los chinos no pagan impuestos

IVA e IRPF: igual que nosotros. Solo que, además, el convenio firmado en 1990 entre China y España obliga a que solo se tribute en un país para prevenir la evasión de impuestos.

#Mito 5: Vienen a quitarnos derechos y a imponernos sus costumbres

«Si la mujer aborta, el varón puede abusar de ella». Esta frase no la ha pronunciado un imam en una mezquita, sino el arzobispo de Granada en una catedral. Quienes nos quitan los derechos e intentan imponer sus ideas están sentados en los sillones del Parlamento y en los altares de las iglesias patrias. Son los de la ley mordaza, la reforma de la ley del aborto o los recortes en sanidad.

# Mito 6: España hace más que otros países para ayudar a los inmigrantes

A mediados del mes de septiembre Turquía contaba con 1 938 999 refugiados sirios (fuente: ACNUR), Alemania esperaba la llegada de 800 000 personas este año, mientras que el Gobierno español, a finales de agosto y de boca de la vicepresidenta primera Soraya Sáez de Santamaría, hablaba de no acoger a más de 2000 personas. Esta cifra podría llegar a ascender a 17 680 por mandato de la Comisión Europea. Berlín dobla su presupuesto para atender las necesidades básicas de estas personas, España realiza devoluciones en caliente, levanta vallas y manipula los datos: en 2013 el gobierno hablaba de 30 000 a 80 000 personas intentando cruzar la valla de Melilla. Fueron 830 las que llegaron a España por este medio.

# Mito 7: Nosotros no tenemos nada que ver con sus guerras, no tenemos por qué acoger a todo el mundo

Hablemos de casualidades. En los últimos años Siria se ha convertido en paso estratégico para el petróleo y el gas. Más de 3 millones de sirias se han convertido en refugiadas huyendo de una guerra que ha partido en dos el país. Guerras que se mantienen en Afganistán, Irak, Nigeria o Senegal. Gas, petróleo, coltán y diamantes son las materias primas de estos países. La mayoría de la inmigración que llega a España procede de América Latina y Marruecos. Casualidad: ambas excolonias nuestras.

Cifras, y cifras y más cifras. Hablamos de personas, con nombre y con familia. Personas que tienen una historia como la de Mahmud y Bruno, como la de tu abuelo en Alemania y su tío en Brasil.

Ha llegado el momento de levantar la mirada y dejar de creernos ese cuento chino de que el enemigo no está en casa; viene de fuera.

1 Declaraciones de un vecino del barrio de San Jerónimo (Sevilla) para el documental Nuevos vecinos en la plaza, Oficina de Derechos Sociales de Sevilla (ODS), 2013, https://vimeo.com/61339555. (Muy recomendable).

nº11 | desmontando mitos

Este es el principio (activo) de una bonita amistad

Supongan, por ejemplo que los hombres solo figuraran en la literatura como amantes de las mujeres, y nunca como amigos de los hombres, soldados, pensadores, soñadores, ¡qué pocos roles en las piezas de Shakespeare podrían confiárseles!

Virginia Woolf, Un cuarto propio

La amistad implica compartir, ponerse en la piel del otro, tener un compromiso y aprender a aceptar las diferencias. Es un bien de valor incalculable, que nos hace mejores personas. «Quien tiene un amigo tiene un tesoro». Sin embargo, aún pervive en nuestro imaginario una tesis casi irrefutable: es imposible que un hombre y una mujer sean amigos. Esta idea estrangula la posibilidad de jugar con fórmulas diversas para construir las relaciones entre los sexos. ¿Resulta tan horrible quedarse tan solo en la zona amigos?

Dedicado a todos mis amigos, os quiero, dudes.

La amistad: un asunto de hombres

La amistad ha sido considerada por la filosofía como uno de los sentimientos más elevados del ser humano. En la Grecia Antigua este era un bien supremo asociado al concepto de ciudadano y, por tanto, reservado solo a los hombres de la polis, cultos y libres.

Las mujeres y los esclavos, al ser considerados inferiores, estaban tan solo capacitados para un sentimiento mucho más vulgar y secundario: el amor.

Parece que esta idea pervive aún en algunas cabecitas. Tim Hunt ha tenido que devolver el Nobel de medicina por las siguientes declaraciones: «Pasan tres cosas cuando (las mujeres) están en el laboratorio: te enamoras de ellas, ellas se enamoran de ti y, cuando las criticas, lloran».

Se ve que él es muy de método científico y que esto le ha pasado 12 de cada 10 veces. Algo razonable si echamos un vistazo al hashtag #distractinglysexy y observamos lo provocativas que van las científicas con sus batas y monos protectores.

Esta idea de que un hombre y una mujer se van a sentir irremediablemente atraídos el uno por el otro (sobre todo la una por el otro) parte de esa idea esencialista de que la amistad solo se puede dar entre iguales —en una sociedad profundamente desigual—, que las relaciones entre hombres y mujeres deben dar prioridad al interés sexual y en la premisa de que todas las personas son heterosexuales.

Esta ecuación se repite una y otra vez en las ficciones modernas. Pongamos de ejemplo series como Friends, Big Bang Theory, El Mentalista, Cómo conocí a vuestra madre, Anatomía de Grey, Castle o Bones, por citar algunas de las más conocidas. Es cierto que todas muestran universos muy cerrados en los que las relaciones suelen ser muy endogámicas.

Pero la fórmula siempre es la misma: si existen personajes de diferente sexo que trabajan o conviven estrechamente, su relación se ve abocada al romance. Aunque el argumento fuera perfectamente verosímil si fueran solo amigxs o compañerxs de trabajo.

Perdón, se me olvidaba que en Will y Grace no se enrollaban.

Will era gay.

Esperando la recompensa

Cómo salir de la zona amigos, evitar amigo mujer, cómo evitar caer en la zona amigos.

Es escalofriante comprobar en Google la cantidad de artículos que advierten de los tremendos traumas que puede ocasionar que una mujer quiera ser tu amiga.

La zona amigos es un concepto que sugiere que lo único para lo que sirve tener una relación con una persona del sexo opuesto es para tener una relación amorosa o sexual con ella. Habitualmente la friendzone no aplica en ambas direcciones. A algunos hombres les cuesta asumir que no son irresistibles.

Analizando superficialmente los relatos en los que estamos inmersos siempre, encontramos a la mujer como objeto de deseo o trofeo, sea en el cine o en la publicidad. Pero aplicar este valor de cambio a la amistad, cuando esta, se supone un sentimiento desinteresado, es poco menos que enfermizo: «La recompensa por ser amigo de alguien no es sexo, es amistad. Si es cierto que esa persona es amiga tuya, su amistad debería ser recompensa suficiente»1.

No vamos a negar que sentirse atraído por un amigx es algo natural y deseable. Cuando conoces a una persona y tienes vínculos más profundos puede surgir este sentimiento. Incluso puede darse la situación en la que dos personas que son amigas tengan sexo esporádico o una única vez y que este hecho no suponga que «se hayan cargado la amistad».

Esta constante sexualización de las relaciones sociales tiene su origen en los discursos que definen la masculinidad y la feminidad. Ellos, se ven obligados a demostrar constantemente su virilidad, que se valida a través del deseo hacia cualquier mujer que consideren atractiva. Ellas, porque existe una especie de mandato no escrito por el que deberían estar sexualmente disponibles o, al menos, inclinadas a comenzar una relación amorosa. Si cada individuo es libre de tomar sus propias decisiones, no se comprende por qué entonces una mujer que rechaza a un amigo es una mala mujer. Solo por eso, por querer ser solo amigos.

Existe toda una corriente en Twitter bajo el hashtag #niceguysOKCupid en la que chicos doloridos insultan y humillan públicamente a sus amigas por haberles rechazado. « (…) La friendzone sugiere que para lo único que sirven las mujeres es para el sexo». Y en sentido inverso, que lo único para lo que existen los hombres es para convertirse en príncipe azul.

Todxs somos hetero hasta que se demuestre lo contrario

Otra de las premisas en las que se basa la tesis de que hombres y mujeres no pueden ser amigos, es porque damos por hecho que cualquier persona del sexo opuesto es heterosexual.

Una vez que se ha demostrado lo contrario, si ambas personas son del mismo sexo suele desencadenar un comportamiento extraño en el amigx heterosexual. Una especie de miedo irracional a tener que rechazar a una persona, ya que esta, de nuevo, se sentirá irremediablemente atraída por ellx.

De nuevo, la fórmula contiene el principio activo de la diferencia. Si existe diferencia (en la orientación) sexual, el mandato de género se activa, impidiendo cualquier tipo de relación como iguales.

Las series en las que aparecen personajes gays o lesbianas muestran también esta tendencia a la sexualización de la amistad. Basta con echar un vistazo a Orange is the new Black, the L world o Queer as friend. Lo curioso es que en ninguna de ellas (vale, Jenny de L estaba muy loca) existen amigxs vengativos tuiteando su rabia si les han rechazado. Simplemente, con el tiempo, recuperan la amistad. Parece que eso de la diversidad, al menos en sus relatos, lo tuvieran mucho más claro.

Hay que escapar de las jaulas que nos separan a machos y a hembras para comenzar a relacionarnos como nos dé la gana, olvidándonos de fórmulas y leyes.

Ahora que Tim Hunt está prejubilado podría probar un nuevo experimento. Mezclar ratas de ambos sexos para ver si es posible que se hagan colegas sin enrollarse. Igual se confirma su teoría y le salen todas #distractinglysexy.

1 https://feministasengeneral.wordpress.com/2013/07/11/lafriendzoneesunmitosexista/ Erin Riordan; Traducido por Verónica Hojman.

nº10 | desmontando mitos

Si los gitanos no existieran… habría que inventarlos

Gitanxs y extraterrestres

Qué simple es explicar en qué consiste un prejuicio cuando hablamos de blancxs y negrxs, de mujeres y hombres, encajonados en roles de género, de andalucxs, catalanxs, etc. A todxs nos ha tocado alguna vez ser víctima de un cliché y ya hemos aprendido a rebatir muchos de ellos reivindicando una visión menos simplista y más realista del mundo.

Pero, ¡ay lxs gitanxs! Qué difícil se hace desmontar este mito… Cuando te toca exponer sobre cómo se ha construido la estereotipada y folclórica imagen gitana que flota sobre nuestras cabezas te das cuenta del origen extraterrestre que mucha gente (de buen corazón, no lo dudo, pero de nulo saber) le asigna a los calés (‘gitanos’ en caló)… Y digo extraterrestre porque al hablar del tema en cualquier foro se podría deducir que son los únicos seres humanos que se salen de las lógicas del conocimiento y la razón. Da igual quien sea el interlocutor —maestros, médicas, pescaderas o limpiadores—, cualquiera puede defender, llenx de convicción, que las teorías de la psicología social sobre cómo funciona la identidad grupal, la antropología cultural y simbólica o el peso de la historia en la determinación de las minorías no sirven para explicar quiénes son lxs gitanxs. Si a las gitanas se las piensa morenas, bailaoras, vendedoras de romero, sumisas y madres eternas, no es porque se haya construido un estereotipo… es porque son así… de verdad.

Incluso en los entornos más transgresores, donde se cuestionan las estructuras dominantes de pensamiento, se hace difícil a veces poner en duda este estereotipo.

Yo soy porque tú eres

Sin embargo, la creación del retrato gitano ha seguido los mismos patrones psicológicos que otros y ha sido tan intencionado como cualquier otro. Igual que las mujeres, lxs gitanxs han sido y son invisibles ante los ojos de la ciencia y de la academia. Ni siquiera su origen o ascendencia está clara. La inversión en estudios sobre el tema no ha proliferado en exceso. Bien sabemos que la invisibilización es una tendencia más elegante que la inferiorización directa o el racismo explícito para negar al que no es de los nuestros. No te aprecio ni te detesto, simplemente te ignoro.

Siendo así, nos conformamos con la teoría que sitúa a este pueblo en la India alrededor del siglo IX y de donde parece ser que emigraron a Asia y Europa por motivos bélicos, buscando un mejor porvenir (nada nuevo bajo el sol…). La dinámica de este grupo es autónoma en cuanto a forma de vida y subsistencia durante la trayectoria que va desde el siglo IX hasta el XV, aproximadamente. Estas lógicas de autogestión e independencia no terminan de asumirse en un contexto social e histórico de consolidación de la sociedad europea moderna entre los siglos XV y XVII, aproximadamente. Comienza entonces en España una forma de discriminación legislada. Desde las pragmáticas de los Reyes Católicos hasta la fecha se han sucedido unas 2500 normativas antigitanas bajo el argumento de que son personas no gratas, por ser incivilizadas, no adaptarse a ciertos ritmos socioeconómicos de la época y poseer patrones culturales propios. De hecho, hoy continúan siendo tachadxs por ser justo lo contrario de lo que prima en nuestra sociedad capitalista. Gentes que abogan por las formas de vida en comunidad (en lugar de lo individualista), que prefieren el trabajo por cuenta propia y no tienen interés en el poder económico o político, que no se arraigan a un territorio (frente a los intereses geopolíticos) o que son nómadas (en vez de sedentarios): una serie de características que los hace estar en el punto de mira. Son dibujados como seres de extravagantes costumbres, exótica imagen y espiritualidad semimágica alejada de los dogmas cristianos. El Pueblo Gitano forma parte de Los Nadie, que como bien dijo el admirado Galeano, «no hablan idiomas, sino dialectos, que no hacen arte, sino artesanía, que no practican cultura, sino folclore…». Sin duda, un perfil perfecto para ser «los otros». Lxs gitanxs, esxs con los que medirse para sentir la tranquilidad de ser normal. Quizás porque hacen vibrar fibras emocionales que zarandean la integridad identitaria, la gente se pone nerviosa cuando explicas que el pueblo gitano ha sido una víctima. ¿Perdón? ¡Son ellos los que no quieren adaptarse, nosotrxs les ayudamos, roban cosas y bailan y cantan hasta la madrugada, no quieren trabajar…! Y así hasta dolerte la boca del estómago… Lo único que sí he robado a veces ha sido su sentimiento de supremacía, para que sepan que una gitana no vale menos que una persona paya. Eso saquea muchas mentes acomodadas…

La sociedad europea y española necesita a lxs disidentes para poder construir su identidad hegemónica. Necesita un títere para poder reafirmar el concepto de lo ideal frente a esxs morenxs vecinxs que conservan costumbres opuestas a la civilización y la postmodernidad. Ese títere debe quedar sin cabeza. El castigo material es evidente: la exclusión, la pobreza y la marginación social. Y, con todo ello, son útiles. Alguien dijo una vez: «si los gitanos no existieran, habría que inventarlos…»; o si no, ¿en qué espejo se miraría el mundo payo para saber que sigue siéndolo?

Y sí, queridxs lectorxs, nos lo hemos creído. Muchxs gitanxs asumen ese estigma marginal y estereotipado, confundiendo su identidad con la exclusión. Negadxs hasta tal punto por la sociedad, que han vivido un proceso de depravación cultural y ya se pierden entre ser caló y ser chabolista. Y el mismo mito ha calado en la sociedad de «masas». Como es de esperar en un entorno de letargo como el que nos rodea.

Con otros sacais (ojos, en caló)

Invitadxs quedan sin embargo todxs aquellxs que, por suerte o por desgracia (según se mire), ven más allá de lo que dice un docushow escabroso de viernes noche. Invitadxs a no caer en la ignorancia y la indiferencia hacia un pueblo que ha enriquecido la personalidad de Andalucía, tierra de cuatro culturas (siempre se nos olvida la gitana). Un pueblo que pese a la exclusión y el juicio que lo castiga, sigue desertando de modelos individualistas para reunirse en familia en duquelas y alegrías, que es ciudadanx del mundo, que ama la libertad, que vive el presente, que dignifica el sentir y la espontaneidad, y que algunas veces, entre otras cosas, también rompe gargantas y zapatos de baile.

Sastipen thaj Mestipen (Salud y libertad, en romanó)

nº9 | desmontando mitos

Elogio a la complejidad

Todo en el mundo comenzó con un sí. Una molécula dijo sí a otra molécula y nació la vida. Pero antes de la prehistoria, existía la prehistoria de la prehistoria y existía el nunca y existía el sí. Siempre lo hubo. No sé qué, pero sé que el universo jamás tuvo comienzo. Que nadie se engañe, solo consigo la simplicidad con mucho esfuerzo. Clarice Lispector, La hora de la estrella.

Feminista, anticapitalista, troskista, alta, andaluza, lectora, pedante, flaca, pacifista, sociable, empática, apátrida, dinámica, solidaria, lenta, desestructurada, lenguaraz, dormilona, madrileña, escéptica, morena, plana, solitaria, deportista, melómana, internacionalista, porreta, crítica, torpe, heterodisidente1, floja, teatrera, ecologista, atea, independiente, anticolonialista, escritora.

Soy una nube de tags que escribe. Que se reescribe a sí misma buscando encontrar una palabra que la defina por entero. La lista crece y crece a medida que pasan los minutos. Pausa: desparecen tres etiquetas; añado dos más. Miro esa niebla de conceptos y no soy capaz de dibujar silueta alguna. Pares antagónicos que se repelen, etiquetas que se solapan entre ellas o cualidades que encajan a la perfección. Una amalgama de categorías desordenadas. De pronto, me descubro Frankenstein. Veo con claridad que mi identidad está hecha a base de retales: ninguna de las piezas me define, pero a la vez, todas configuran las partes de que estoy hecha.

Complejo: que se compone de elementos diversos

Al igual que un emoticono de Whatsapp no es un signo fiable para la comprensión total de un mensaje o un hashtag no engloba todos los aspectos de un determinado hecho, las etiquetas sociales son clasificadores que intentan simplificar la realidad para poder aprehenderla.

El ser humano, para hacer frente a la diversidad en la que vive inmerso, necesita ir por partes, de a poquito: por eso nos gustan tanto las series.

El mundo que nos rodea es un inmenso puzle, hecho de millones de piezas con enésimas características que se combinan en un tiempo y un espacio determinados. Porque sí, señoras y señores, las cosas cambian, las circunstancias cambian, las personas cambian, las etiquetas cambian. Porque no vivimos en un mundo fijo e inmutable, en un mundo-casillero en el que poder meter a cada unx en la categoría que le corresponde. La realidad es compleja, cambiante, contradictoria. La vida no es sencilla de entender, créanme, es una puta locura.

A veces, estamos vivos, ahí, dándonos cuenta de lo que pasa, con los ojos bien abiertos y descubrimos que no todo está en orden, que la vida es asimétrica por naturaleza y que la vida es vida, porque existe la muerte.

Hay animales que parecen personas y personas que parecen animales. Feministas que no son lesbianas y lesbianas que no son feministas. Tenemos también a lxs ricxs pobres y a lxs pobres ricxs. En esta fauna desintegrada, desestructurada como las familias divorciadas, no todo es lo que parece y las etiquetas se quedan siempre muy cortas, o a veces, del revés.

Clasificar: Ordenar o disponer por clases

Dividimos la vida en fragmentos comprensibles, en pistas que nos dejan imaginar una totalidad. Cuando creemos que comprendemos lo que nos rodea, nos sentimos segurxs. Aunque esas creencias que nos dan seguridad y nos respaldan frente a la complejidad de la vida sean falsas o enseñen solo una parte de la foto.

Echemos la vista atrás y pongámonos frente al espejo: quince años, una camiseta rota de Kortatu, piercings y tatuajes. Un polo de algodón gris, raya a un lado, falda plisada. La adolescencia es puro Frankenstein que se cuelga o se quita etiquetas intentado adivinar quién es y qué pinta en esta vida. Adoramos las etiquetas porque nos hacen diferentes, nos hacen únicxs. Nos definimos por oposición (no pijo-no perroflauta) para que todo el mundo identifique rápidamente cuál es «nuestro rollo» y sepa qué esperar de nosotrxs.

La RAE define la palabra etiqueta como «Calificación identificadora de una dedicación, profesión, significación, ideología, etc.», ¿es posible hacer coincidir la identidad de una persona con un fragmento minúsculo de significado como es una etiqueta? ¿Es posible reducir la complejidad a una simple palabra?

Sin embargo, las etiquetas son útiles en ocasiones. Nos ayudan a poner orden dentro de tanto jaleo, nos permiten una aproximación al objeto o sujeto al que califican. Pero, cuando hablamos de etiquetas sociales, ¿no se imprime una excesiva subjetividad a esa calificación identificadora de la que habla el real diccionario?

Se hace necesario el conocimiento de la diversidad para poder tomar consciencia de que una etiqueta no es nada más que eso: una pegatina que colocamos en la frente de una persona para poder enfrentarnos a la complejidad de un carácter, por otra parte, único. Se puede ser dormilona y dinámica al mismo tiempo, una abogada descreída del sistema judicial o un cristiano de izquierdas. Pareciera que las etiquetas siempre fueran en pareja: mujer/mala conductora, hombre/fútbol, andaluz/vagx, ecologista/vegetarianx, ingenierx/cuadriculadx, catalana/antiespañola, beata/caritativa.

El problema no radica tanto en las etiquetas como en el hecho de tomarlas como única vía para conocer y juzgar la realidad. Si no encajas en ninguna etiqueta o te niegas a cumplir el mandato de la que te han impuesto, deviene el desorden y con él, el conflicto. ¿Pero entonces tú de qué vas? ¿Eres de izquierdas o de derechas? ¿Heavy o indie? ¿Sociable o solitaria? Cuando te opones a ser clasificadx puedes no ser comprendidx y, finalmente, rechazadx.

Detrás de cada etiqueta que asignamos, aparecen otras tantas que contradicen esa identidad. Y así la madeja se enreda y enreda hasta el infinito, haciendo imposible convertir en estatua de sal o en foto fija a quienes tenemos delante nuestro.

Se puede vivir en la contradicción y se vive. Las etiquetas no son más que herramientas basadas en generalidades sociales y subjetividad personal de las que echamos mano cuando no sabemos enfrentarnos a una realidad inclasificable.

Tenemos que reconocer el valor de las etiquetas: un intento desesperado de hacer toda esta locura un poco más sencilla. Pero no debemos olvidar que esto supone un esfuerzo terrible: renunciar a la gama de grises en la que está pintado el mundo.

1 Esta etiqueta se la escuché por primera vez a M en conflicto. Gran concepto que abraza la complejidad.

nº8 | desmontando mitos

Ocupemos la vida

Estoy sentada en el sofá viendo la televisión. Miro el móvil: un whatsapp. Anuncios. Vuelvo a mirar el móvil. Alguien le ha dado un «me gusta» a un comentario que hice en un descanso del trabajo. Terminan los anuncios, empieza de nuevo Pesadilla en la cocina. Me divierte ver cómo la gente se gana la vida con sus negocios. Mientras tanto miro el Twitter. Creo que mi perro quiere jugar. Hago zapping. Bop Pop de En el Aire tiene una sección solo para comentar lo que otros publican en el Twitter. Lamentable, pienso. Me acuesto casi tres horas después. Estoy contenta de haber salido antes del trabajo.

A veces digo que no tengo tiempo para nada. No tengo tiempo para escribir, para salir a correr, para ir al campo con mi perro que ahora se conforma con que le lance la pelota apenas sin mirarle.

Con la excusa de poner la alarma, me quedo cinco minutos mirando embobada la pantalla vacía de notificaciones en mi móvil. Moviendo los pulgares, transitando sin rumbo el menú de mi smartphone antes de dormirme.

30

La alienación del espectador en favor del objeto contemplado […] se expresa de este modo: cuanto más contempla, menos vive; cuanto más acepta reconocerse en las imágenes dominantes de la necesidad, menos comprende su propia existencia y su propio deseo […].
Guy Debord, La sociedad del espectáculo, 19671.

Gran parte de mi trabajo diario consiste en lanzar mensajes en las redes sociales en busca de algún tipo de interacción. A veces, me siento como en una isla desierta intentando que alguien responda a mis ridículas peticiones metidas dentro de una botella vacía, preguntándome cómo coño he llegado a esa maldita isla si nadie vive allí.

Puedo pasar una media de ocho a diez horas delante del ordenador. Dos tardes a la semana vuelvo a conectarme para hacer los ejercicios de un máster online en el que estoy inscrita. Cuando termino de cenar lo único que me apetece hacer realmente es tumbarme en el sofá y dejar que la línea de actividad de mi cerebro dibuje una recta frente al televisor.

Es cierto que tener un trabajo de oficina es una gran suerte. Qué me digo, el trabajo asalariado es maravilloso. Te deja mucho tiempo libre para continuar conectado a una o dos pantallas en las que estar permanentemente conversando con los otros. Cómodamente desde el salón de tu casa, aislado en tu pequeña aldea dentro del mundo globalizado. Allí es donde quedan por las tardes todos los seres conectados. Todas las imágenes que proyectan esos seres.

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El espectáculo no es un conjunto de imágenes sino una relación social entre las personas, mediatizada por las imágenes.

Cuando visitamos los perfiles de Facebook y vemos los resúmenes del año tan fabuloso del que hemos sido parte, ¿qué es lo que realmente estamos mirando?, ¿con quién narices nos estamos relacionando?

Si alguien ha criticado alguna vez los reality shows como espectáculos chabacanos en los que la gente airea su intimidad bajo una impostura dramática, debe pararse a pensar qué es lo que hace con su tiempo cuando «bichea» la página de noticias del face mientras ponen los anuncios en la tele.

Yo me lo pregunto de vez en cuando. El otro cuando me lo paso concentrada en la pura contemplación de objetos. Y así se me coagula la vida, en esta parálisis visual en la que estamos inmersos.

Cada vez nos comunicamos más. Cada vez ocupamos menos. Ya casi no se nos distingue. Somos nodos de una red que no pesa, que no se ve por las calles, que no se atrinchera en las esquinas.

Hemos abandonado definitivamente el espacio público, nos hemos aislado y separado de nosotros mismos para convertirnos en una «muchedumbre solitaria» liberada, en parte, del tiempo de trabajo, pero condenada a producir un consumo constante (de imágenes, de información, de bienes) para poder soportar su ocio.

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El espectáculo es el momento en el cual la mercancía alcanza la «ocupación total» de la vida social. […] En este punto de la «segunda revolución industrial», el consumo alienado se convierte en un deber para las masas, un deber añadido al de la producción alienada. Todo «trabajo asalariado» de una sociedad se convierte globalmente en la «mercancía total» cuyo ciclo ha de continuarse.

Existen ciudades cuya urbanización fue pensada para evitar levantamientos. Es difícil que en un barrio como el Ensanche de Barcelona, el proletariado construya barricadas en sus avenidas. Es más difícil aun imaginarse a un grupo de hípsters barceloneses definiendo qué es el proletariado exactamente.

Dice Debord que todo lo que fracasa en su intención revolucionaria (transformar el mundo) está condenado a convertirse en espectáculo. Según Víctor Lenore, autor del libro Indies, hípsters y gafapastas. Crónica de una dominación cultural, la cultura hípster tiene su base en un «elitismo al alcance de todos». Hoy en día no hay producto cultural que se defina como vanguardista que no acabe siendo fagocitado por el sistema al que supuestamente se opone. Todos podemos comprarnos un palestino en Zara por 10 € o jugar al comercio justo en el Starbucks.

Si decido abandonar mi sofá y dejar a un lado el rollo antisocial de las series online para irme a un concierto Heineken con mis amigos (del que subiré fotos al instante con mi Iphone 5) mi acción no se puede considerar precisamente transgresora.

Una cultura que «fomenta relaciones elitistas, con conciertos a ochenta euros, vinilos de edición limitada y eventos culturales exclusivos patrocinados por marcas pijas»2 nace de los restos del naufragio del 68 convertidos ahora en puro espectáculo. Allí donde fracasó el intento por transformar la realidad, estamparon camisetas con sus lemas.

Nos han contado que nuestro tiempo era nuestro, que teníamos la libertad de vivir como nos diera la gana, de elegir nuestro futuro, pero se callaron el precio que tenía y se nos olvidó nuestro pasado. Si no ocupamos la vida ya no tendremos ganas de cambiar el mundo: sino ganas de tuitearlo.

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El paralelismo entre ideología y esquizofrenia establecido por Gabel (La falsa conciencia) debe enmarcarse en este proceso ideológico de materialización de la ideología. […] Es lo que se impone en todo momento en la vida cotidiana sometida al espectáculo, que hay que entender como «socavamiento del derecho de reunión», sustituido por un hecho social alucinatorio: la falsa conciencia de reunión, «la ilusión de reunión». […] La ideología está en su sitio, la separación ha construido su mundo.

1 Todas las citas incluidas en este artículo proceden de la edición de La sociedad del espectáculo de Guy Debord realizada por la editorial Pre-Textos (Madrid, 2002).

2 Entrevista a Víctor Lenore realizada por Irene G. Rubio para Diagonal, octubre 2014, https://www.diagonalperiodico.net/culturas/24216-la-cultura-hipster-podria-definirse-como-elitismo-al-alcance-todos.html

nº7 | desmontando mitos

Cuéntame un chiste, anda

«Arsa, miarma, arriquitaun… Cuéntame un chiste, anda, que lxs andaluces tenéis una jartá de gracia». De gracia, y de paciencia, añadiría yo.

Como si no fuera suficiente con el pastiche étnico-cultural que significa confundir lo andaluz con el flamenco y compactarlo todo en la idea de que todxs lxs andaluces hablan en sevillano, encima hay que aguantar que te tomen por embajadora del El club de la comedia. Mucha paciencia. Adivinen quienes no la hayan visto a qué se dedica y de dónde es el protagonista masculino de Ocho apellidos vascos.

Aunque los estereotipos nos tocan a todxs, he de reconocer que, en los diez años que llevo viviendo en Andalucía, tan solo una vez se ha mencionado que mi chulería se deba a mi origen mesetero.

En todo este tiempo, he conocido a gente graciosa, a personas tímidas y taciturnas, a poetas y camarerxs que me han dado lecciones de fonética. Curiosamente, nunca me he encontrado con unx de esos famosos vagxs que al parecer emergen como setas al atravesar el túnel de Despeñaperros.

Aunque tengamos una pantalla plana, nadie se resiste a poner en su filo a una flamenca.

Lugares comunes o el campo de batalla

Dice el profesor de comunicación Rafael González Galiana1 que rebatir el estereotipo del andaluz graciosx o el de la vagueza es inútil.

Intentar aplicar argumentos lógicos para demostrar la falsedad de un estereotipo produce el efecto contrario: ayuda a reforzarlo. Los estereotipos son universos de sentidos carentes de todo razonamiento, pero que ayudan a mantener la cohesión de un grupo. Un espacio discursivo en el que sentirse segurx colocando a cada cual en su lugar.

Los estereotipos reducen la heterogeneidad al convertir una realidad compleja en una imagen fija y unívoca. Según Galiana, «no vale la pena rebatirlos, so pena de darnos de bruces con las costumbres, con la historia, con los usos y con la identidad del grupo social que los usa».

Estudiar, analizar y trazar el origen de los estereotipos es la mejor forma de combatirlos. Como elementos de discurso, son portadores de un puñado de valores que nos ayudan a definir las relaciones de poder que se dan entre los grupos sociales que luchan a ambos lados del campo de batalla.

Un poco de caspa, basta de folclóricas, bandoleros y destape

Los primeros estereotipos sobre Andalucía nacen al compás de la restauración monárquica a mediados del siglo XIX.

Este proceso de formación nacional fue un intento de homogenización (castellanización) cuyo objetivo era reducir al máximo la diversidad de los pueblos para mantener el orden social. No es casual que esto se produzca con el auge de las luchas obreras y del movimiento campesino en Andalucía.

Tanto la literatura costumbrista2 como la prensa nacional ayudaron a fijar los «tipos» sociales, entre los que el del andaluz primitivo y salvaje fue el que cristalizó con mayor fuerza. Esta idea fue reforzada por escritores como Mérimée o Washington Irving que hicieron de Andalucía un escenario exótico y misterioso.

Lo «típicamente andaluz» ha sido muy rentable. Se ha utilizado como instrumento para la formación de la identidad nacional y como anclaje para el desarrollo del mercado capitalista.

Durante la II República y el primer franquismo3, el estereotipo de la folclórica (generalmente gitana y andaluza) fue utilizado a través del cine, pero con fines bien distintos. En el primer caso, fue un intento de acercarse a las clases populares y de mostrar una identidad nacional diversa y plural. En el segundo, sirvió como herramienta de negociación entre clases sociales, en un modelo de gobierno totalitario y vertical. De cine popular a cine populista. Y como protagonistas, pares antagónicos: la gitana/el señorito, el bandolero/la duquesa. Mientras tanto, esta misma negociación se producía en grandes ciudades como Madrid, Bilbao y Barcelona a las que muchxs andaluces sin recursos acudían en masa a trabajar en sus fábricas o como servicio doméstico.

En el segundo franquismo, convertida la Costa del Sol en el primer laboratorio de la cultura del ladrillo, Andalucía pasa a ser el escenario del destape y de la fiesta, del turismo de suecas en bikini perseguidas por el galán casposo de la capital. Un reclamo idílico para los sueños de una clase media emergente y el mejor destino para el turismo internacional.

Versiones, revisiones y transgresiones del estereotipo andaluz

Andalucía, discursivamente, es un espacio colonizado. Es el escenario de las relaciones de poder de este país.

Sobre ella, hay desplegado un imaginario que la convierte en espacio de tránsito, de vacaciones, pero nunca un sitio en el que prosperar, en el que quedarse.

Para las noticias es Semana Santa, la Feria y el Rocío, es el caso de los ERE y de la estafa de los cursos de formación. Es donde celebras tu despedida de soltera vestida de flamenca o pillas coca al bandolero más guapo de toda la bahía. No es el lugar en el que hacer una entrevista de trabajo, invertir o conseguir una beca de investigación.

Pero lxs andaluces han sabido rentabilizar y subvertir estas imágenes llevando al extremo la imagen del vagx, o graciosx. Humoristas como Los Morancos, el Culebra y el Cabesa o artistas como Martirio y la gran Carmina Barrios (Carmina o revienta) ponen en evidencia lo teatral y ridículo de estas imágenes. Lo peligroso no son los personajes, sino quiénes y con qué fines se usan en los relatos.

Los estereotipos son como una máscara que unx se pone para tapar la cara que se te queda cuando alguien te contesta: «…que te cuente un chiste tu puta mare…».

1 González Galiana, Rafael, La construcción de estereotipos andaluces por los medios, Revista Comunicar nº 12 (pp. 101-106), 1999, Sevilla.

2 Veánse como ejemplo las Escenas andaluzas de Estébanez Calderón.

3 Labanyi, Jo, Lo andaluz en el cine del franquismo: los estereotipos como estrategia para manejar la contradicción, Instituto de Estudios Andaluces, abril de 2003, Sevilla.

nº6 | desmontando mitos

En manos del guerrero

Lo más blando del mundo
vence a lo más duro.
La nada penetra donde no hay resquicio.
Por esto conozco la utilidad de la no-acción (…)

XLIII, Tao te King, Lao Tse
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El supremo Arte de la Guerra es someter al enemigo sin luchar.
El arte de la guerra, Sun Tzu

«Pawo» es una palabra tibetana usada para designar al guerrero. Significa, literalmente, persona valiente.

Parte de la filosofía budista considera que la valentía radica en ser quien unx es. En no tenerse miedo a sí mismx. Para ello, es necesario un profundo autoconocimiento, conectar cuerpo y mente y enfrentar de manera directa las adversidades. Es la conexión entre lo natural y espiritual lo que nos libera.

Estamos acostumbradxs a narraciones (novela, cine, televisión…) en las que un héroe se enfrenta a su mundo exterior y supera numerosos obstáculos para alcanzar su objeto de deseo. La superación de la hazaña no es más que una trama paralela. Lo verdaderamente importante, es el viaje —interno o externo— que debe hacer para superar estos obstáculos. El héroe ha de tomar decisiones para poder llegar a su destino. En el tránsito, se descubre, ya no es el mismo al regresar a casa: algo ha cambiado.

Ese es el camino del verdadero guerrero, del monje budista, del samurái, del chamán, de la mística o del asceta.

Un camino en el que a través de la meditación descubrimos cómo superar aquellos pensamientos que nos provocan malestar y actúan como obstáculo. El verdadero objeto de deseo del guerrero no es, según esta óptica, el reconocimiento de sus hazañas, sino el autoconocimiento. Dejar de buscar la satisfacción de las necesidades en lo externo y encontrar la paz en lo interno nos hace cambiar profundamente la perspectiva. Cambiar nosotrxs para que la situación cambie, y no viceversa.

Hablamos, en general, de guerreros y de héroes, en masculino y en singular, porque vivimos en una sociedad que simbólicamente se encuentra partida en dos: una mitad, valiente y guerrera, la otra, sumisa y generadora de vida.

¿Pero cómo puede existir tanta distancia entre el guerrero que lucha por conocerse y aquel que lo hace por destruir(se)?

Someter al enemigo sin luchar

El entramado discursivo del patriarcado ha conseguido durante siglos de difusión y expansión, que la única experiencia válida y universal sea la masculina. De esta manera, los hombres (aquellos que cumplen con el mandato de masculinidad hegemónica) se sienten el todo cuando en realidad, son una parte.

La experiencia y las miradas masculinas se tornan universales, convirtiendo el resto de experiencias humanas en la otredad1.

Una otredad silenciada, invisibilizada, paralizada en el tiempo: sometida sin luchar.

Para que esto suceda y parezca «natural» han hecho falta siglos de creación e imposición de relatos, discursos e imágenes sobre lo que son y lo que se espera de cada uno de los géneros.

Narraciones y productos discursivos (biológicos, médicos, jurídicos, culturales, etc.) han definido el mundo mediante un sistema binario y dicotómico: blanco o negro, hombre o mujer, razón o emoción, luz u oscuridad, guerreros o enemigos: los unos contra las otras. Definimos nuestra relación con el mundo y con los demás a través de la oposición.

La asociación de la masculinidad con valores que consideramos «positivos» como la fuerza, la valentía, la competitividad o el éxito suponen una carga pesada en los hombros de aquellos que no quieran o no puedan cumplir con el mandato hegemónico.

¿Cuántas veces hemos asistido a demostraciones públicas de prácticas sinsentido por parte de compañeros que intentaban demostrar que eran «verdaderos hombres»? ¿Quién no ha escuchado alguna vez de boca de familiares o amigos «eso es de niñas» o «los niños no lloran» para sancionar una conducta «extraña» de un niño que no cumple con el canon?

El sistema patriarcal se basa en la idea de autoridad y liderazgo del hombre. Y he aquí la trampa: si eres hombre, has de luchar para conseguir ese poder y ese liderazgo. ¿No es lo que todo hombre de verdad debería desear en su vida? En este punto, es donde el camino del guerrero chamánico se tuerce y no tiene vuelta atrás. El poder y el liderazgo se localizan fuera de uno, en el reconocimiento. El autoconocimiento como (auto) control sobre las situaciones pasa a un segundo plano.

Los niños son entrenados desde muy pequeños para ser aptos y competitivos en el dominio del espacio y de las habilidades instrumentales. Vulnerabilidad o torpeza son sinónimos de debilidad. Y estas cualidades si se poseen, cuestionan la esencia de la propia hombría. El reconocimiento por parte de los iguales (hombres) de que uno cumple con los valores asociados a lo masculino es el primer paso hacia el éxito obligado.

De este modo, todavía hoy se sigue esperando del hombre que sea quien tome parte en las guerras, lleve la iniciativa, quien se arriesgue llegando incluso al desprecio de su propia vida (cultura del riesgo), quien, presionado por cargas hercúleas entregue su tiempo al sistema productivo en infinitas jornadas laborales porque se siente y es responsable del sustento del núcleo familiar.

Exigencias que suponen de antemano para el varón, una serie de privilegios adquiridos, pero que sancionan duramente las identidades masculinas disidentes, condenándolas al cajón de la otredad: al del enemigo al que someten sin luchar.

Codicia, poder y muerte: la masculinidad como carácter que se opone a la vida

Uno de los mandatos de la masculinidad se centra en la obtención de éxito social. Es decir, el hombre normativo busca el reconocimiento de los otros, el poder a través de la desigualdad: lo obtiene de robarle el poder a otros.

Dice Alejandro Gándara en un artículo titulado Poder y caza mayor2 que las personas poderosas o con éxito (generalmente lo que conocemos hoy como pollaviejas: hombres, blancos, mayoritariamente ancianos y conservadores) buscan su satisfacción en cierta medida, a través de la tragedia ajena. No es casualidad que señores como Miguel Blesa, expresidente de Caja Madrid, disfrute tanto exhibiendo cadáveres de animales a los que acaba de matar.

Según Gándara, aquellos que gozan de la caza, lo hacen porque su estructura de carácter les hace carecer de empatía con la vida.

La muerte como diversión.

La masculinidad impuesta se forja emocionalmente en la tendencia 0. Se enseña a los niños a no sentir, a esconder o relativizar sus sentimientos, a demostrar continuamente que son aptos, que son los «más fuertes».

El binarismo ataca de nuevo, mientras lo femenino se define a través de la capacidad reproductiva (la vida), lo masculino es asociado a lo productivo, y eso, en una sociedad capitalista y patriarcal supone obtener poder robándole derechos a lxs otrxs. Esto es oponerse frontalmente a la vida. Es, encontrarse, sin duda, mucho más cerca de la muerte.

Construir la identidad masculina bajo esta premisa, me parece de lo más cruel. Estar en la obligación de tener que apartar los ojos de la vida —arriesgarse para demostrar ser el más capacitado— se me antoja una prisión inexpugnable.

Para ser considerado un «hombre de verdad» hay que estar terriblemente desconectado de las emociones, alejado lo más posible de su propia naturaleza —la humana— que es, por definición, pura paz y vida. Cambiar el pensamiento del hombre-guerra por el de guerrero-meditador proporciona otra forma de funcionar3.

Y esa transmutación, no solo libera al guerrero, sino que también libera a aquellxs que hasta ahora estaban en sus manos.

1 Utilizo el término «otredad» u «otros» para referirme a aquellos grupos sociales que se encuentran oprimidos por el sujeto de poder histórico: hombre, blanco, cis, hetero, burgués.

2 Elmundo.es, blog El escorpión, Alejandro Gándara, 9 de diciembre, 2013. http://www.elmundo.es/blogs/elmundo/escorpion/2013/12/09/poder-y-caza-mayor.html

3 Jordi Casals, blog Date lo bueno¸ 11 de septiembre, 2014. http://datelobueno.com/por-que-puedo-dejar-de-pensar/

nº5 | desmontando mitos

No es un asunto (solo) de mujeres

«El mundo ya los está criando, así que si una tiene un hijo que puede ser enviado a África y ser asesinado, es mejor que además de prestrarle atención al chico le preste atención al mundo. […] No es una profesión para una mujer adulta criar hijos. Es parte de nuestra vida, pero no es una especialización. Y puede ser una limitación, pero eso es solo la vida». Grace Paley, escritora y feminista, Nueva York, 1922-2007

Una mujer no es un útero. Dos pechos no hacen a una mujer. Una mujer no es una vasija ni un Seven Eleven. Mujer no es quien nace mujer. No todas las madres son mujeres. No todas las mujeres son madres.

Es simple. Es así de simple.

Del mito de la diosa a la mujer vasija

Existen más de cien imágenes paleolíticas de la vulva solo en Francia. Pero una mujer no es un útero, insisto. Según las antropólogas Anne Baring y Jules Cashford1 ,tales esculturas no intentan representar a una mujer, sino que son estatuillas que simbolizan a diosas.

Tampoco las que representan cuerpos femeninos con grandes pechos y marcadas vulvas intentan parecerse a una mujer real. Resulta que nuestros ancestros (aunque, hoy, muchxs los citen para defender su postura. Ya se sabe, la vuelta a lo natural, a los orígenes) eran más creativos que nosotros. Y adoraban a una diosa madre, a un útero cósmico de cuyos pechos emanaban gotas iridiscentes formando la Vía Láctea. Vaya, parece que su capacidad simbólica era mayor que la nuestra. Al menos, se curraban más los relatos.

Que una mujer no es un útero y que dos pechos no hacen a una mujer, es un hecho incontrovertible. No somos una vasija, un recipiente vacío en el que albergamos fetos. Todxs sabemos que ser mujer no va de eso. O, al menos, no solo va de eso.

Aunque quieran legislar sobre nuestros vientres y regular nuestros pechos como si fueran tiendas que abren las 24 horas. Ni aquí ni en Emiratos Árabes, una mujer no es un útero ni dos pechos hacen a una mujer.

En el Paleolítico se podían permitir las abstracciones que quisieran porque reconocían en el principio femenino una fuente creativa de vida, una autoridad. La espontaneidad, el sentimiento, el instinto o la intuición eran valores supremos y positivos para toda la humanidad.

Vivimos en una sociedad en la que el apelativo «femenino» es utilizado como símbolo de degradación, de inferioridad, de homogéneo, de prescindible. Una sociedad en la que la maternidad está socialmente devaluada. Médicamente, se trata como una patología —que trata a la mujer como menor de edad, incapaz de decidir— en la que se cajonea y se relega a la esfera de lo privado para pasar desapercibida, para que nadie la reconozca.

La maternidad en esta sociedad no existe. Es invisible como son invisibles todas las actividades asociadas a lo femenino. El trabajo reproductivo no obtiene reconocimiento, y, por tanto, no puede ser valorado económicamente. Y ya sabemos que aquí, lo que vale, es la pasta.

Si a esto le sumamos que la maternidad, tal y como hoy se concibe, supone un conflicto frontal con el actual sistema de producción (no quieren madres en sus empresas, pero sí necesitan a sus hijxs para sus pensiones), y que, además, condenamos a nuestra prole a una miseria segura, ser madre hoy es una locura. Y, además, si eres madre, ya sabes: no existes.

Yo decido o la trampa de la voluntad

Ante este panorama, la maternidad se vuelve un asunto espinoso en la vida de las mujeres. Una locura, lo dicho. ¿Cómo narices seguimos trayendo criaturas al mundo con la de desventajas que esto supone para nosotras?

Si, durante décadas, nuestras abuelas y madres han estado luchando por desligar a la mujer de la madre, por visibilizar otras formas de ser y estar mujer, parece que ahora sus hijas se lo estén echando en cara.

Bajo la premisa de la voluntad, del «yo decido», muchas mujeres jóvenes están regresando a un modelo de maternidad esencialista en el que la vuelta al hogar comienza a plantearse como alternativa a este sistema productivo.

Esta decisión viene avalada, a veces, de manera involuntaria, por numerosos estudios que hablan de las bondades de que las mamás estén disponibles las 24 horas del día. Hasta en la televisión pública difunden los aspectos positivos de las madres en paro.

Si te quedas en casa, no existes. Eso también está avalado por numerosos estudios.

El sistema social que nos ha tocado vivir es profundamente desigual. Intentar poner en valor la maternidad y a la mujer como responsable de una empresa social tan importante, beneficia a muchxs, es cierto, pero no siempre nos beneficia a nosotras.

No es un asunto solo de mujeres.

Sin una estructura que soporte las bajas incentivadas de maternidad y paternidad, las guarderías, que tenga iniciativas colectivas con menores, que reconozca el trabajo doméstico como empleo, y un largo etcétera, ser madre a tiempo completo no es una alternativa. «Es parte de nuestra vida, pero no es una especialización».

No es una alternativa porque además de madres somos mujeres. Porque no todas las madres son mujeres y porque no todas las mujeres son madres.

Propuestas como la lactancia a demanda o la crianza del apego dejan fuera todas estas opciones. ¿Cómo criar sin pechos? ¿Cómo crecer sin madre (biológica)? Pues se cría y se crece.

Y se crece, sobre todo, cuando no es la madre la única responsable de tu felicidad. Cuando, efectivamente, volvemos a la colectividad y el amor maternal no es la única fuente de alimento. Se cría en comunidad, no en chalets pareados de a dos.

Elegir voluntariamente algo que, a fin de cuentas, nos devuelve (casi) al mismo lugar del que partimos no es una revolución.

Si los derechos de los niñxs (y no nacidxs) acaban estando por encima de los derechos de las mujeres2, el bucle puede acabar fagocitándonos de nuevo.

Y terminar, sin darnos cuenta, nosotras, dentro de la vasija.

1Baring, Anne y Cashford, Jules, El mito de la diosa, Eds. Siruela, Madrid, 2005.

2Alina Zarekaite, Librería Relatoras, a propósito de la ley de lactancia obligatoria en Emiratos Árabes Unidos. http://elcorreo.ae/amamantar-a-los-bebes-sera-obligatorio/

nº2 | desmontando mitos

De cigarros, mujeres fatales y terapias sin resolver

Las mujeres damos mazo de miedo. Así en general, en la vida. ¿Sino por qué tanta insistencia en eso de que somos las «causantes de los males del mundo»? ¿No se talaron muchos bosques solo para poder quemarnos por brujas? ¿Por qué tanta energía derrochada en torno a nuestros úteros?

Somos una mala pesadilla. Como un grano en el culo de esos que duelen, pero que no puedes parar de tocarte, rascarte, explotarte… Y es que damos miedo, pero a la vez tenemos ese «yo no sé qué» que nos convierte automáticamente en las culpables de todas las gilipolleces cometidas por el De cigarros, mujeres fatales y terapias sin resolvermacherío de turno. ¿Por qué se lió parda en Troya? Por culpa de una tía. ¿Quién tuvo la culpa de que el Bautista se quedase sin cabeza? Ea, una niñata lasciva. ¿Por qué Bond casi pierde la licencia para matar? Por alguna guarrilla dedicada al espionaje. Suma y sigue.

El arquetipo de la femme fatale es algo tan antiguo como el génesis. Una idea tan viejuna que bostezo con solo pensarla, pero que planea por el imaginario colectivo como una sombra que distingue a los buenos de las malas. Pero también a las malas de las buenas. Y es que el patriarcado ha sabido rentabilizar como nadie aquello de divide y vencerás.

Frente a la madre y esposa sumisa y virginal encontramos a la amante indómita, estéril y libre que utiliza sus «armas de mujer» para generar el caos y la destrucción. Como guion para una nueva entrega de Marvel no tiene desperdicio, pero ¿de verdad esta división funciona todavía?

Si nos paramos a examinar los modelos estéticos y morales de mujer de finales del siglo XIX y los comparamos con las representaciones actuales, nos daremos cuenta de que hemos avanzado muy poquito, apenas un par de pasos. Cuanto más exigimos ser independientes económicamente, visibilizarnos en el espacio público o tomar nuestras propias decisiones, más «ángeles» en lencería desfilan por las pasarelas con cuerpos de preadolescentes malnutridas y más leyes se redactan intentando protegernos. ¿Protegernos de qué? ¿De que el poder nos haga libres?

Volvamos la vista hacia los pintores y escritores decadentes del fin de siècle. Aquellos que a través de sus obras consolidaron y difundieron el mito de la mala mujer, de esa mujer fatal que podía ser la ruina de todo hombre biempensante. Esa tía que da mazo de miedo, pero miedo del de verdad, porque nunca sabes de qué serías capaz si te cruzas de pronto con la mirada inteligente de una de estas lobas. Enciende un cigarro, cierra los ojos y… como en una especie de conjuro, ¡zas! Ahí tienes el mito de Carmen, Carmen la Cigarrera. Morena, lenguaraz, indómita, trabajadora, apenas cubiertos sus hombros por un mantón y con la flor en el pelo distintiva de su gremio.

¿Qué tenían las más de 6000 mujeres que trabajaban a destajo en la Real Fábrica de Tabacos de Sevilla para que prohombres de todo el mundo se obsesionasen con su figura? La libertad. Y si una mujer libre hace temblar el badajo de muchos señores, imagínense seis mil.

El cuadro que se desplegó ante mi vista, me impresionó y me produjo temor, tres mil mujeres se hallaban sentadas en un vasto recinto abovedado, tres mil mujeres que clavaron sus ojos sobre mí, quedé avergonzado, confuso, pero supe aparentar cierto desembarazo (…).

Esta es la descripción que realiza uno de los personajes de la novela La hermana San Suplicio del escritor y crítico asturiano Palacio Valdés. A continuación, el personaje de Ceferino describe la sala de trabajo como un lugar asfixiante por el olor de las sustancias con que trabajaban, muy caluroso y en el que se podían encontrar cunas al lado de los puestos de trabajo de aquellas cigarreras que acudían con sus bebés. Un espacio ocupado y dominado por mujeres, en el que cualquier hombre ajeno a la empresa era considerado un intruso no deseado. Intruso al que miraban fijamente, humillaban verbalmente o sonrojaban lanzándole lisonjas impropias de una mujer honesta.

Se trataba por tanto de un colectivo de mujeres ocupando un espacio que no les correspondía, ganando dinero con sus propias manos, exponiendo sus torsos semidesnudos a causa de las temperaturas sofocantes y completamente ajenas a la moral que regía las vidas de los «ángeles del hogar» decimonónicos.

No es de extrañar entonces que al señor Mérimée, esto le generase un conflicto de alcance freudiano difícil de canalizar sin gastar una fortuna en terapia. Y aprovechando la onda «exotizante» a la que muchos escritores franceses se habían apuntado, localizó su novela en Andalucía, espacio misterioso y primitivo del imaginario de la época. Y como Prosper no se había mirado bien las «taritas», se le ocurrió imaginarse a una gitana que enarbola la bandera de la libertad a costa de la voluntad y buena intención de un pobre soldado indefenso ante los ojos grandes y brillantes de la cigarrera. Quizá porque sonaba más mítico o para justificar mediante culpa ajena las tonterías propias, ningún escritor reparó en su momento en que esa mirada oscura y profunda de las cigarreras se debía a una enfermedad oftalmológica causada por los tóxicos que manejaban en el proceso de liado de los cigarros y puros.

Y pobrecito el soldado que se vio abocado a la mala vida por el favor de una gitana, que hacía lo que le salía de su cavidad uterina, no se casaba con nadie y cometía delitos por gusto y por necesidad. Y por su culpa el pobre, ¡pobrecito!, exento de toda voluntad, se pone a robar, mentir y matar solo por rozar (sin saberse el único) los pechos de una fulana a la que termina asesinando por ser incapaz de dominar sus instintos más primarios.

Así que cuando las chicas Bond aparecen en la tele para engañar al prota, los anuncios de carísimos perfumes hacen apología de la violación, las modelos de pasarela no pasan de la talla 0 ni de los 18 años y los señores de traje y sotana se ponen a mezclar ovarios y rosarios, me da por imaginar que aquí hay mucho Edipo sin resolver y que siempre somos las mismas las que tenemos la culpa de todo. Cuando vuelva a escuchar eso de «no os podéis quejar» o «el feminismo ya no hace falta», me voy a encender un cigarro y voy a mirarle fijamente, a ver si con mis ojos azabache de mala mujer posmoderna consigo que más de uno tome el camino de la autodestrucción.

nº4 | desmontando mitos

50 sombras de Juan

Recuerdo que en mi infancia, antes incluso de tener cualquier contacto con el personaje literario a través de funciones teatrales o lecturas escolares obligatorias, conocí el mito del Don Juan Tenorio a través de una particular versión que siempre se recitaba en mi casa, heredada de mi bisabuela: «¡Ah! ¿No es cierto, ángel de amor, que en esta apartada orilla te has lavado la almejilla y ahora huele mejor?».

Yo no podía contener la risa imaginando a esa monja de moral incuestionable levantando su hábito presurosa para lavar sus partes pudendas y siendo descubierta por un señor que ponía en evidencia su higiene íntima.

Así fueron pasando los años, escuchando sin cuestionarme que este o tal otro señor era calificado de donjuán. El primer impacto vino al comprobar que este mito, sin embargo, no era reversible. Las chicas de mi colegio que más conquistas acumulaban eran etiquetadas simplemente como «putas», haciendo honor a la idea de que «en colegio de monjas, o todas putas, o todas monjas».

El mito del donjuán es, pues, un arquetipo literario lleno de luces y sombras que ha evolucionado a lo largo de los siglos y que ha servido para modelar los comportamientos sexuales de uno y otro género, haciéndonos creer que el hombre es infiel por naturaleza y que las mujeres somos todas doñas ineses que esperamos en la otra orilla del río (con la almeja bien lavada) a redimir a ese hombre libertino y canalla por el que todas sin excepción nos sentimos atraídas.

Y esto, señores y señoras, se parece mucho al trasfondo de esa novela tan macabra como exitosa que es 50 sombras de Grey. Sin haber pasado por el suplicio de leerla, me consta que la virginal e inocente Anastasia Steele (la mujer cuya voluntad de hierro la lleva hasta la veintena sin ni siquiera haberse masturbado) obtiene su recompensa tras años de sumisión y sacrificio, domesticando al señor Grey y convirtiéndole en su esposo. Hombre de una sola y única mujer que abandona su oscura afición por el bondage gracias a la dulzura de una mema sin redención posible.

Pero, ¿qué conexión existe realmente entre el primer Don Juan de Tirso y la frivolización del mito como modelo de sexualidad masculina del hombre con éxito y poder?

Don Juan, burlador de normas y principios patriarcales

Más allá de la dimensión heroica del donjuán como hombre que responde tan solo a sus impulsos y necesidades sexuales sin tener que dar explicaciones a nadie, el personaje fue creado, precisamente, para sancionar las conductas lascivas de aquellos que se enfrentasen a la moral ultraconservadora del Barroco.

De este modo, Tirso concibe al protagonista de El burlador de Sevilla como un personaje deleznable que desafía la autoridad divina mediante el pecado de la lujuria atentando contra el máximo valor de la época: la honra.

Pero no vayamos a pensar que lo que le importa realmente al Don Juan es mancillar el honor de las mujeres; bien al contrario, este oscuro libertino a quien desafía, en realidad, es al conjunto de hombres que se erigen como guardianes de la sexualidad de sus mujeres: padres, maridos o hermanos que mantienen intacta la honra de sus féminas para poder casarlas con un hombre rico en un matrimonio de conveniencia. He aquí lo revolucionario del personaje: evidenciar lo ridículo de este sistema de control de género.

Lo que excita realmente a Don Juan, no es tanto la acumulación de conquistas como el sentir que es capaz de transgredir las normas sociales basadas en el orden patriarcal. De este modo, y como Coral Herrera afirma en su Rincón de Haika, se nos hace creer que estas mujeres son «burladas », y que no poseen deseo sexual, sino únicamente, sentido del honor. La realidad es otra bien distinta, ya que las mujeres del Don Juan quieren vivir la vida tan intensamente como él y gozar de lo prohibido de igual modo.

La intención inicial de Tirso, por tanto, era sancionar un comportamiento negativo que ponía en cuestión el orden social de la época. El dramaturgo pretendía mostrarnos cómo, en la batalla entre el Bien y el Mal, nadie puede «burlar» la autoridad divina. Un hombre para el que la moral de la Iglesia y la justicia de los hombres no tienen valor alguno debe someterse al castigo que merece por su conducta errónea y libertina.

Molière, por su parte, en una de las más de cien versiones que existen del mito, dibuja un Don Juan que, más que un pecador, es un rebelde social, un ateo, un poeta librepensador que representaba al humanista que comenzaba a nacer en la Francia del siglo XVII.

Tras varios siglos prohibido en España, es Zorrilla quien decide redimir a este pobre diablo, transformando al «burlador» en un hombre arrepentido y redimido por el amor. El amor de la dama más virtuosa que pueda existir en el imaginario: la monja doña Inés. Zorrilla libera al Tenorio de su destino trágico pereciendo en las llamas del fuego purificador del amor romántico. Del mismo modo que Christian Grey acaba asando chuletas en la barbacoa junto a sus preciosos niños y su ya desflorada esposa.

La construcción de la masculinidad a través del donjuanismo

«El Don Juan que finalmente se enamora es el mito más dañino para el imaginario femenino, porque fantasea con la posibilidad de la rendición final del cazador, que se convierte en el cazador cazado. Es decir, anima a las mujeres a enamorarse de hombres inmaduros cuya posesión es difícil o imposible». Coral Herrera Gómez describe de este modo lo perverso de la transformación que se opera en Don Juan Tenorio.

La frivolización del mito ha permitido utilizar el arquetipo del donjuán como un modelo, no solo no sancionable, sino exitoso, de lo que debería ser la sexualidad masculina.

Bajo la falsa creencia de que los hombres tienen necesidades sexuales diferentes a las de las mujeres, se sustenta la idea de lo masculino por oposición. Hombre es aquel que ni es mujer ni es homosexual. La demostración pública y constante de la hombría a través de las conquistas femeninas aleja cualquier sospecha de «falta de virilidad». El verdadero macho es aquel capaz de ser impasible emocionalmente ante las necesidades y deseos de los otros. Por tanto, el Don Juan que acumula conquistas a las que abandona sin miramiento es simplemente un héroe, «un hombre de verdad». Además, el sentirse deseado por un número infinito de mujeres valida su condición de macho heterosexual, que alardea de su potencia sexual como garantía de que ni es mujer ni mucho menos, marica. Personajes como Berlusconi o Hugh Hefner serían ejemplos extremos del pánico que deben de sentir algunos hombres a que su sexualidad sea cuestionada. Señores que, a pesar de su avanzado estado de descomposición se empeñan en demostrar al mundo que su poder reside en el número de tetas que han tocado. Y es que, en este juego de los géneros, la masculinidad también está llena de sombras. Ojalá solo fueran cincuenta.

nº3 | desmontando mitos

…Mais haberlas, haylas

Debemos diseminar el terror entre algunas, castigando a muchas. Jean Bodin, filósofo y jurista francés del s. XVI

Yo de pequeña tenía un libro. Manual de la bruja por Malcolm Bird. Este libro ha sido durante años el primero que entraba en la caja antes de comenzar una mudanza. Aún lo conservo. Y al parecer también lo conservan las 172 personas que están «hablando de esto en Facebook».

Ese libro me tuvo fascinada gran parte de mi infancia. Yo quería ser una bruja. Cuando me lo regalaron vivía en La Coruña y eso de las meigas era algo «cool». Todo el mundo las nombraba sin temor, como si fueran un familiar más que, de vez en cuando, viene de visita. Una vez al año, como mínimo, se entonaban conxuros y se prendían hogueras para honrarlas. A noite das meigas: ellas robaban el protagonismo al santo Juan la noche del solsticio de verano.

Así pasaba yo las horas muertas, leyendo y releyendo el «manual», intentando pegar con Pritt lentejas en mi cara a modo de verrugas, resguardada en mi cuarto de la sempiterna lluvia coruñesa, lanzando conjuros, invocando al maligno y alimentando una rara afición por los anfibios, culebras y mamíferos de sangre fría.

Dejé de creer entonces en las impertinentes señoras de los cuentos de Andersen que habían desarrollado un extraño gusto por la carne de infante y me pasé al equipo de las madrastras Disney.

Las imágenes amables de La bruja novata y esa especie de ama de casa-conejo que aparecía en Embrujada agitando nerviosa la punta de su nariz, pusieron el broche al encantamiento.

Yo de mayor tengo un libro. Bueno, realmente tengo dos. Uno es el Manual de la bruja por Malcolm Bird. Me lo regalaron de pequeña. Otro es Calibán y la bruja de Silvia Federici; ese me lo he regalado yo.

Más de 100 000 mujeres quemadas. Tres siglos de persecuciones. No hay cifras exactas. Pudieron ser menos, seguro que fueron más. Mujeres asesinadas en masa. Nadie habla de esto en la historia de Europa Occidental, ni en la mundial. Nadie habla en serio de esto. A nadie se le ocurrió ponerle una etiqueta, hacer un archivo, escribir una tesis. Exterminio, genocidio, masacre, terrorismo, feminicidio. Nadie se atrevió a pronunciar estas palabras. Todos tienen miedo de las brujas. Todos siguen teniendo miedo de sí mismos.

La caza de brujas fue un poderoso instrumento de control social impulsado por la Iglesia y promovido y desarrollado por los estados seculares. Todo un sistema organizado y también costoso. En esta carrera por propagar la misoginia no se escatimaron ni medios ni gastos. Sacerdotes, intelectuales, jueces, ministros, carceleros, verdugos, propagandistas, testigos, informantes… Muchas nóminas que pagar.

Si la persecución de la herejía hizo de antesala para la caza de brujas, la persecución de los judíos y las masacres en el Nuevo Mundo fueron los acompañantes de esta cruzada contra las mujeres. Y esta última afirmación es la que marca la diferencia con respecto de los continuos atropellos que la Iglesia y la creciente burguesía cometieron de forma constante contra una población cada vez más vulnerable y desposeída.

El 80% de las acusadas por brujería eran mujeres. Campesinas, pobres, en su mayoría, ya ancianas. Este dato no se da, según Federici, por pura casualidad.

Se trata de una iniciativa política con un objetivo claro: arrebatar el poder que la mujer había alcanzado en la vida comunitaria. Se trataba de desprestigiarla, someterla, privarle de toda libertad sobre su cuerpo y, de este modo, dejar establecidas las bases del nuevo orden de producción capitalista y de las relaciones asimétricas entre hombres y mujeres.

Durante los siglos XVI y XVII, el mercantilismo capitalista se expande imparable por toda Europa. Las tierras dejan de ser comunales y pasan a ser privatizadas y controladas por la nobleza terrateniente. El precio de alimentos básicos como el pan, alcanza niveles desorbitados. Estallan entonces las «guerras campesinas» lideradas y mantenidas de manera subterránea en el tiempo por las mujeres. Las mismas mujeres que ya ancianas, dos décadas después del inicio de estas revueltas, son depositarias del saber y la memoria de los pueblos. Recuerdan aún las masacres cometidas contra el campesinado. Son perseguidas, acusadas, torturadas y asesinadas por brujería.

Son también las mismas que conocían los secretos de la medicina natural, ayudaban a otras mujeres a controlar sus cuerpos, su sexualidad y la natalidad; también practicaban abortos en una época en la que la población era azotada por epidemias y por una terrible hambruna. Brujas todas, desplazadas de la profesión de comadronas y parteras y sustituidas por los hombres.

La caza de brujas supone, además, un instrumento para regular la sexualidad femenina y convertirla definitivamente en un trabajo al servicio de los hombres y de la procreación. La imagen de la bruja como sierva fiel del Diablo y como una bestia de deseo insaciable capaz de hacer perder la razón a los hombres consolida la idea de la sexualidad femenina como algo pervertido y peligroso. De esta manera, todas las mujeres pasaban a ser potenciales brujas cuya debilidad (propia de la naturaleza de su sexo) las convertía en sujetos manipulables por las fuerzas malignas. Cualquier mujer activa sexualmente o que subvirtiera el orden social podía ser acusada de brujería.

Durante el tiempo que duró esta persecución hubo una reestructuración profunda de la vida sexual, condenándose todas las formas de sexualidad no procreativa que pusieran en peligro la generación de nueva fuerza de trabajo y la transmisión de la propiedad privada. La prostitución, el sexo entre jóvenes y viejos, el adulterio o la homosexualidad, se convirtieron en delitos muchas veces penados con la pena capital.

La caza de brujas ha sido uno de los mayores crímenes cometidos para destruir la solidaridad de clase, el poder colectivo y controlar el cuerpo de la mujer para ponerlo al servicio del nuevo sistema productivo. Y nadie habla de eso en los libros de historia. Nadie siquiera ha hablado de esto en la lucha de clases.

Yo de pequeña quería ser una bruja. Yo de mayor soy una bruja. Lo somos todas. El fuego en el que se quemaron sus carnes sigue ardiendo dentro de nosotras. Nadie cree en nuestro poder, nadie. Pero ya se sabe lo que dicen los gallegos: Eu non credo nas meigas, mais haberlas, haylas.

nº1 | desmontando mitos

La que esté libre de pecado…

Me han pedido que escriba sobre las beatas. ¡Qué raro es todo esto!, me digo. Y yo, que debo tener un toquecito de Asperger y siempre voy por lo literal, me pongo a preguntarme sobre dónde está la trampa.

beatas

¿Querrán que hable sobre esas mujeres libres de la Edad Media, que fueron quemadas por la Inquisición por una vida díscola apartada de sus funciones mujeriles? ¿Tendrá que ver todo esto con aquellas que sin querer ser monjas se organizaban en comunidades sororarias en las que se dedicaban al estudio, a la autogestión y solo tenían que responder ante ellas mismas? Miren, yo es que soy más de Hildegarda, de la Tere, la Juanita y todas las mujeres a las que les gustaba más chupar huesos de santo que entretenerse meando pilas. Y es que mientras te subes la falda y te bajas las bragas, el santo se te ha ido al cielo y ha vuelto con un pan y un par de peces bajo el brazo.  

Leo con detenimiento un interesante artículo sobre beguinatos medievales: colegios para pobres, hospitales, huertos comunitarios, escritura y filosofía… y descubro absorta en mi fascinación y envidia antañesca, que a las beguinas en un cierto momento, se las pasa a denominar beatas. Con este vocablo se señalaba su condición de bienaventuradas o felices. Y he aquí que como rata que soy, me acabo comiendo el queso. ¡Encontré la trampa! Estos lo que quieren (así en bajito lo digo) es que hable de las del «cogollito» del barrio Salamanca, Porvenir o los Remedios, de las que llevan faldas pastel a los mercadillos solidarios, murmuran al son de «pero oye, que no voy a ser yo la que diga» en el brunch de los domingos y recuerdan aun el día en que optaron por el culo antes del matrimonio, para guardar su honra ante Dios y por el Papa. Y entre imaginarios colectivos y prejuicios propios me doy cuenta de que ya ni se me vienen a la cabeza los carteles de la Sección Femenina, ni los siete hijos de Pitita, sino las portadas de los periódicos nacionales repletos de coronas y neofascistas con laca. Estas son las beatas modernas, las bienaventuradas y felices con el dinero de muchos y la vergüenza de todos, las que «acompañan» a los héroes firmando con tinta invisible, las que administran en la sombra y reforman casas durante el día. Esas que ya no se acuerdan de las antiguas, de aquellas que escribían cartas de denuncia a los papados y poemas calientes en el claustro en vez de «skipear» con Soto del Real. Se olvidan de las autogestionadas, empoderadas, endemoniadas y libres que pusieron nombre al malestar que hoy, las ha colocado en sus tribunas.

Así que vuelvo a pensar y me digo, ¡qué mamonas! Con lo feliz que estaba yo con mis monjitas, y sus huertos comunitarios, sus casas de acogida y sus escuelas para niñas y vengo a encabronarme pensando en esto del género y el poder, viendo pasar por mi mente las «carusas» recién empolvadas con natural sun skin Nº6 de MAC (Oh-My-God!) de las infantas, las Pantojas, las de Alba, las Mato y las Botellas, todas ellas, tuiteadas y retuiteadas hasta el fin.

Y oye, que no voy a ser yo la que diga, pero todas estas señoras, amigas de sus amigos —y de las «amigas» de sus amigos—, esposísimas de sus maridos, testaferras, pajeras —¡uy!, disculpen: «mujeres de paja»—, portavozas sin voz ni voto… Todas estas mujeres, insisto, están hoy, tranquilas en sus porches de la Moraleja observando a sus hijos crecer, mientras los visten; disfrutando de una relaxing cup of… Esa era fácil, ¿eh?… cup of tea, entregadas al arte de averiguar la fórmula por la cual, los años de democracia son inversamente proporcionales a nuestros derechos.

Mi conclusión es sencilla y tiene algo de no sé qué jipiesco que me viene de los noventa, (sí jóvenes y medios de comunicación, antes del 15M ya existían las asambleas): si tengo que elegir me quedo con las librepensadoras viejunas antes que con las mujeres libres del postacherismo, creando alternativas y generando micropoderes en colectivo y oye, si al final cambian el Código Civil por hogueras medievales, ¡que me quemen!, les digo; que yo podré descansar en paz, porque al menos, habré tirado ya, todas las piedras que merecen.