Voy camino de Las 3 000, el barrio más empobrecido del Estado español, y me han invitado a ir esta noche a una de las iglesias. ¿Cómo crees que podría entenderse la lectura que haces de la posición de la espiritualidad en un contexto que conoces, como el del Polígono Sur, o de los «polígonos sur» de la España contemporánea?
Lo que queda patente, y así se puede leer también a través de tu propia pregunta, es que la espiritualidad, la religiosidad, como cada cual quiera llamarlo y sea cual sea la tradición desde la que cada uno se ubica, sigue siendo un factor de vital importancia para miles de personas que habitan estos contextos. Y, muy particularmente, para pueblos y comunidades que llevan a sus espaldas siglos de opresión, de desposesión y de explotación, que son las comunidades que van a parar, no por casualidad, a estos espacios marginados de la periferia, no del Polígono Sur, sino, tal y como dices tú, de todos los «polígonos sur» que existen a lo largo y ancho del Estado español. Eso es un hecho. La cuestión entonces es cómo abordamos ese hecho, cómo lo interpretamos. No cómo lo abordamos de forma condescendiente, salvacionista o abstracta, sino cómo nos comprometemos ética y políticamente con ese hecho para ponerlo al servicio de un horizonte en el cual dejen de existir esas periferias y deje de existir un centro privilegiado que explica la existencia de esas periferias.
La comprensión del islam requiere desprenderse de su visión cristianizada o incluso laico folclórica. ¿Por qué cuesta tanto desprenderse de esa visión?
El requisito fundamental para acercarnos de forma sana al islam o a cualquier tradición espiritual, a cualquier escuela de pensamiento, a cualquier forma de saber que, por las razones que sean, consideramos ajena a nuestras coordenadas culturales tal y como han sido configuradas después de siglos de empresa colonial e imperial, es desprendernos de nuestra arrogancia. Así de sencillo. Desprendernos de ese falso sentido de superioridad que ha sido inoculado en la mentalidad de las poblaciones del norte global tras siglos de educación colonial, neocolonial e imperial que en estos momentos siguen mostrando su persistencia.
Una vez hecho esto, o una vez en proceso de hacer esto, el resto debería ser relativamente sencillo para iniciar ese camino no ya de descubrimiento del otro —que no se traduce sino en ocultamiento del otro, transfiguración del otro y reconstrucción del otro a tenor de mi propio deseo— sino de diálogo con y junto al otro. Lo cual requiere de un verdadero esfuerzo en la escucha. Habría que comenzar por ahí. La corriente de la «descristianización del islam» surgió precisamente en los territorios del Estado español a finales de los 80 y principios de los 90, fundamentalmente en Andalucía, de la mano de intelectuales musulmanes norteafricanos y andaluces que deseaban acercarse al islam sin la extraordinaria carga semántica y civilizatoria contenida en categorías y términos usualmente utilizados para describir una tradición espiritual muy particular que es el cristianismo. Un cristianismo también distorsionado a través de la preeminencia del catolicismo apostólico romano, que es la versión que se impone sobre el resto de formas de entender el cristianismo a partir de los inicios del proyecto imperial de la cristiandad.
Una de las cosas que más me alegra haber aprendido con la lectura de tu libro, y también con la lectura de «Marxismo negro», es aquella percepción a partir de la cual hemos aprendido que antes de las revoluciones europeas, la mayor parte de las rebeliones de los esclavizados partían de experiencias religiosas.
Este trabajo genealógico crítico sobre la historia de determinadas formas de rebeldía, de rebelión, de resistencia y revolución articuladas desde diferentes tradiciones espirituales pertenecientes a los pueblos del llamado Sur Global o Tercer Mundo, frente a formas de opresión, de desposesión y explotación iniciadas fundamentalmente por la empresa colonial moderna, tiene que ver con el deseo de seguir cuestionando una y otra vez la idea de que solo existe un modelo de liberación frente al gran capital y que este pasa por desechar la dimensión espiritual. Esto es lo que está en juego, ya que, tal y como nos demuestra la propia historia y el presente, siguen existiendo quienes, también desde las periferias del norte global, encuentran en sus propias tradiciones espirituales una fuente de inspiración para cuestionar la injusticia. Es así de sencillo.
Tu libro se adentra en una crítica dura a la forma en la que se ha construido la biografía oficial o pública de Malcolm X y eso lo usas como metáfora de la forma en la que se ha construido nuestra visión del islam, incluida la visión que tienen muchos musulmanes del mismo. ¿Crees que hay esperanza para mantener una visión más sana del diálogo entre diferentes experiencias?
Lo que apuntas en esta pregunta es muy importante. En primer lugar porque, cuando hablamos de que existe una comprensión colonizada del islam y de que es necesario abordar esta cuestión, hay quienes cometen el error de pensar que esto es un trabajo que tienen que hacer exclusivamente los no musulmanes y esto es un error garrafal. Esa versión colonizada del islam también habita en las mentes musulmanas. El proyecto colonial, como nos ha enseñado, entre otros muchos, el enorme Frantz Fanon, acomete su tarea fundamental en la propia mentalidad de los colonizados a través de la colonización de sus propias subjetividades, lo que implica la colonización de su lenguaje, la colonización de su forma de comprender y comprenderse, y por supuesto que la colonización de la espiritualidad es uno de los núcleos fundamentales a través de los cuales la empresa colonial ha conseguido subyugar a los pueblos del sur global. Y muy particularmente a los pueblos musulmanes.
Por otra parte, la tarea de comprender cómo se produce la dialéctica entre la religión institucionalizada y la religiosidad o espiritualidad instituyente, entre una forma raquítica de religiosidad institucionalizada, usada para apuntalar el statu quo, y una espiritualidad comunitaria e instituyente cuyo corazón late al son de la liberación de los pueblos, no es una tarea que corresponda únicamente a los pueblos musulmanes del sur global. Es un desafío que también corresponde, y muy especialmente, a los pueblos de abajo en el norte global, sean creyentes o no, porque esto no trata de ser creyentes o no, categorías que también habría, como sabes bien, que poner en duda.
¿Qué podríamos decir de cómo podríamos liberar los espacios de la izquierda europea de su aprehensión en contra de cualquier cosa que huela a espiritualidad para que puedan confiar en que no hay ningún problema con ser ateo y dialogar, desde las prácticas, con quien sí es creyente, y que desde su propia dimensión puede encontrar elementos para compartir la lucha?
Este debate, como tú mismo has dicho, no tiene que ver con ser o no ser ateo, ser o no ser creyente, etc. Estas categorías, lejos de que utilicemos como chascarrillo lo que el abuelo Dussel preguntaba a los ateos recalcitrantes de su momento, «¿ateo de que Dios?», no creo que esto sea una metáfora. Estoy convencido, porque lo he constatado a lo largo de los años en mi relación con la izquierda en toda su heterogeneidad, que es una realidad. No sabemos qué estamos diciendo cuando decimos que somos ateos o que somos creyentes. No lo sabemos, y debemos reconsiderar de forma profunda qué estamos diciendo y cuáles son nuestras prácticas, eso es lo que creo que está en juego aquí.
No me interesa seguir pensando en los términos de un debate absurdo entre creencia, ateísmo, agnosticismo. Desconfío muchísimo de estas categorías y de su alcance para decir algo más allá de los múltiples significantes engañosos que han ido adquiriendo a lo largo de los años y a tenor de las experiencias territoriales, religiosas, sociológicas y políticas de turno. Confío en quienes se comprometen con los problemas de su tiempo y en quienes luchan para resolverlos. Lo que creo que ha de superar la izquierda es su extraordinaria y ridícula condescendencia frente al fenómeno religioso, que no es sino una muestra de estrabismo intelectual y político, es decir una falta de contacto con la realidad de su momento. La izquierda debe aprender, de nuevo, a poner el campo espiritual en diálogo con su horizonte emancipatorio. No estoy hablando de utilitarismo. Al mismo tiempo, quienes se autodenominan como creyentes necesitan seriamente replantearse en qué creen más allá de configuraciones abstractas de la trascendencia, porque el alcance de nuestras creencias se manifiesta en nuestras prácticas.
En nuestras prácticas con los otros, con las otras, y en nuestras prácticas frente a un sistema de opresión como el que configura la sociedad de nuestros momentos. Tú puedes considerarte una creyente convencida, pero si se está cometiendo una injusticia flagrante delante de tus narices y escondes la cabeza en tu centro de culto, tu dios, en la práctica, es el faraón. Ese es tu dios y esa es tu religión, que te sirve para camuflar tu complicidad. Por otra parte, puedes considerarte atea, pero si se está cometiendo una injusticia delante de tus narices y miras hacia otro lado, eres una creyente en el sistema del faraón, al que te sometes, y la religión que practicas es la de la connivencia. Ese es el debate que creo que nos interesa aquí, un debate de compromisos y prácticas éticas, y no un debate centrado en cuestiones de índole metafísica. Eso ya es otro cantar.
La única manera posible a través de la cual esta alianza entre quienes se articulan desde una tradición espiritual en particular y quienes se articulan desde tradiciones políticas particulares —y quienes se intentan articular desde las dos al mismo tiempo— debe estar siempre centrada en los términos éticos y no en los términos metafísicos o filosóficos. El diálogo sigue abierto en esos términos para quien le interese, pero dónde está la clave es en el factor ético y en el factor político, es decir en las prácticas.
¿Crees que la posición de Malcolm X con Palestina podría ayudar a comprender esta cuestión de unirse en las luchas más que odiarse en los planteamientos? ¿El poder hablar de cómo su posición con respecto a Palestina estuvo clara y fue reveladora, podría también ayudar a entender que hay una necesidad de desprenderse del prejuicio, o el desprecio incluso, que la izquierda europea tiene con respecto a todo aquello que, entiende, huele a religión?
Malcolm X fue un extraordinario internacionalista. Estuvo en diálogo con diferentes movimientos políticos y religiosos a lo largo y ancho del mundo que le tocó vivir en su momento. Malcolm X trabajaba al modo de un diplomático revolucionario del Tercer Mundo. Y era tan hábil como sincero. Malcolm X fue todo menos un sectario. Aunque su lugar fundamental de lucha fuera el mismo corazón del imperio, Estados Unidos, pero como parte de una diáspora proveniente del continente africano, hay que tenerlo muy en cuenta. Es importante recordar esta dimensión de Malcolm X que generalmente es descuidada tanto por los musulmanes como por la izquierda. El momento actual es diferente, pero también quiero alertar sobre algo. Es muy fácil mirar atrás y decir que todo momento pasado fue mejor, lo cual no es sino una manifestación de nostalgia reaccionaria. Lo cierto es que lo que hoy romantizamos como revolucionario fue atacado y ninguneado en su momento. Así que el reto está en mirar la actualidad con otra sensibilidad y comprender, por ejemplo, como la lucha de la resistencia palestina contra la colonización, ocupación y genocidio sionista es una práctica emancipatoria que, en muchas ocasiones, se pone en marcha desde un lenguaje espiritual.
